第8章 智慧文学??圣经文体中，最不为人熟知的是智慧文学。旧约属于这一类的是约伯记、箴言和传道书。除此之外，我还要加上次经《便西拉智训》（The Book of Sirach）和《所罗门智训》（Wisdom of Solomon）。很少有人知道从这些作品中可以获得什么，更少人以这几卷书作讲道题材。或许有些信息出自其中，可是却常遭误用，以致所主张的生活形态几乎与世俗无异。原因出在主题上。传道人常将智慧定义为：「神所赐之知识的活用」。可是弗勒（Georg Fohrer）将它定义为「审慎、周全、经验丰富、满有能力的行动，以治理世事，掌握人生的各样问题和生命本身」（1971：476）。它的目标是恰当运用神所造的万物，并在他的眷顾之下享受今生。既然智慧文学经常处理生活中的实际事务，就很容易遭到误用，以为它们赞同以今世为中心的生活形态。
??可是智慧文学的这一面对现代基督徒却十分宝贵，因为现代人在寻找的宗教，是可以运用在生活中的宗教。耶稣和初期教会都明白这一点，新约中含有许多智慧的话题（参下文）。所有古代宗教都必须处理日常生活的问题，因此也有一些智慧的教导。埃及和整个美索不达米亚地区都有智慧文学的传统，以色列人很可能取用了这些，又根据雅巍的神学加以重整。这些传统的中心，乃是「智慧人」的概念，不是离群索居之士，却是凭着神的引导和帮助，学习如何活在世上。智慧文学比任何文学都实际，因此它具有无限的价值。
智慧文学的特色
??学者不断辩论，究竟智慧主要是对人生的看法（因此是神学思维），还是一种文学（请注意，启示文学也有类似的辩论）。我认为，首先当视智慧为一种生活方式，其次才视它为一种文体。根本来说，智慧文学是一种神学的思想模式，将神的「智慧」应用到实际生活事务中。这种态度产生了智慧格言，后来这些格言又被收集成册（如箴言或便西拉智训），还有一些则是探讨智慧这题目的书（约伯记、传道书）。下面我会谈到文体的问题。「对实际生活智慧的看法」（von Rad，Sheppard，Murphy）究竟如何定义，有何特色，是本段将讨论的主题。在能够恰当解析智慧格言之前，我们必须先了解它们在以色列的生活与思想中有何功能。
??1．实用的取向。智慧思想的基本特色，就是实用的取向。箴言和格言帮助年青人起步，能够立足于社会。前人的「智慧」在此传交给年轻人，使社会秩序等重大的事，可以承继不衰。所以，格言的收集以：合宜的礼仪和言语（箴二十九20：「你见言语急躁的人吗？愚昧人比他更有指望」）、节制（二十五28：「人不制伏自己的心，好像毁坏的城邑，没有墙垣」）、家庭关系（十1「智慧之子使父亲欢乐，愚昧之子叫母亲担忧」）、物质财富（十一4：「发怒的日子，赀财无益；惟有公义能救人脱离死亡」；但参照十22：「上主所赐的福使人富足，并不加上忧虑」），以及其他主题，如，为何义人受苦（约伯记）、恶人昌盛（诗四十九，七十三）等。柯德纳（Kidner）列出箴言所讨论的题目如下：神和人、智慧、愚味人、懒惰人、朋友、言语、家庭、生与死（1964：31-56）。这些题目是最佳的证据，显出智慧文学的实用性。这些对今天基督徒生活的价值非常明显；圣经中很少有像这样可以直接应用于现代的题材。
??不过这方面，费依和司陶特的强烈警告也值得聆听（1981：188）。他们注意到，智慧书卷有三种误用。第一，人们常会将格言断章取义，按字面作不当的应用。例如，箴言十章22节（神以财富来祝福人）被讲成，神要所有信徒都在物质上昌盛，但实际上，这句话是第十章中义人与恶人对比的一部分，必须要用其他经文来调和，就是贫穷在神的计划中有其地位（参十七5，十八23）。第二，许多基督徒没有将智慧文学中的名词赋予恰当的定义，如箴言十四章7节的愚昧人（「要远离愚昧人，因为你从他嘴里得不着知识。）。愚昧人是指不信神的异教徒，他们藐视神，只注重自己；这时并不是指没有受教育的人；我们也不能将神学立场不同的信徒当作「愚昧人」。第三，有人没有注意上下文，或经文的论点，而将圣经指认为错的事拿来应用。例如，约伯记十五章20-22节（「恶人一生之日……对脱离黑暗感到绝望」），常有人讲成是指不信者实际上很不快乐。但是，约伯否定了以利法的这段话（十七1-16），而日常的经验（以及加尔文的一般恩典教义）也证明，这句话并不正确。
??在应用智慧的实际教导时，必须先用手边的解经工作，来确定经文原来的意思究竟为何，然后才能应用到现代的情境中。应用智慧之言不可漫不经心，不单要注意它们在讲什么，也要注意它们没有讲什么，否则便很危险。而若作者的原意正好可以直接用于今日的基督徒，就会产生非常宝贵的效益。这一部分圣经不单应当更多宣讲，而且在传讲其他经文时，也应当更常用智慧格言作为辅助经文，来支持其应用。
??2．对神的倚靠。对神的倚靠是智慧文学的另一个重点。过去学者常说，这个文体原来是俗世的，等到晚期才具宗教色彩。但是，今天很少有人对美索不达米亚人或埃及人持这种观点（参下文），更遑论对希伯来人了。摩根（D．F．Morgan）说：「有人主张，以色列的智慧--无论是以智慧文学或非智慧文学流传给我们--都以雅巍为中心；现有的证据完全支持这观点」（1981：145）。人生的各种变化与奥秘，使得智慧人承认自己的有限，并倚靠神，因为他是真智慧的源头。箴言九章10节（比较二5）证实了这点：「敬畏耶和华是智慧的开端，认识至圣者便是聪明。」神掌管一切（箴十六4、9，十九21；伯三十八-四十二），是全能（伯三十八31-33；所罗门智训六7，八3）、全知（箴十五3，二十一2），是造物主（箴十四31；伯二十八23-27，三十八4-14）和审判者（箴十五11，十六2）。
??克兰绍（J．L．Crenshaw）注意到宗教层面的三方面（1976：24-25）。虽然他相信这些是「神学化」的几个阶段，我却喜欢视它们为智慧思想的平行成分。第一，智慧将日常经验与圣约的中心性相连。既然独有雅巍能赏善罚恶，忠心的人必须将人生的各方面，无论是家庭、社会，还是宗教，都放在他的眷顾之下。第二，神的同在超越先知、献祭，或祭司的范畴。神的同在也可在神子民的日常生活中感受到；神的智慧住在他们当中。第三，智慧特别与妥拉认同。克兰绍认为，这是晚期的发展，主要出现于西拉子耶稣（译注：次经传道经的作者）的作品中，不过与妥拉的关系可以从好几处看出来，如箴言三章l-12节和四章4-5节，「诫命」和智慧的关联。简言之，妥拉和智慧的关联很早就有基础，不过后来才有明确的表达。
??我还要加上智慧的第四个特色，就是将智慧拟人化，视为神本身的延伸，一方面有如「匠人」，站在神身边，帮神造万物（箴八29-30），另一方面又像一位女教师，在城门口邀请学生来向她学习（箴一20-21，八1-36），并像一位女主人，邀请人来赴她的宴席（九l-12）。智慧与淫荡的妇人（二16-19，七6-27）和愚昧（九13-18）的女主人成对比。
??智慧的核心是一个高高在上的观念：「敬畏耶和华」，在约伯记一章1节，二十八章28节，和箴言三章7节，八章13节，十六章6节，都与伦理教导「远离恶事」相连。这是一个铜板的两面。倪尔（P．S．Nel）曾探讨以色列和其智慧文学中，伦理（「敬畏」指与神的关系当视为优先）和宗教礼仪（「敬畏」指顺服妥拉和宗教仪式）的结合（1982：97-101）。「敬畏耶和华」是能得到真智慧的范畴或环境。所以，智慧并不是指得着头脑的知识，而是活出伦理的观念。它来自「听」从神，并顺服他的教训（箴一5、8，二2）。另一方面，它也积极反对邪恶。「恶人」与智慧人相反（伯二十七 13-23；诗一l-6；箴一20-33），最后必然自取灭亡（箴五23，十21）。邪恶好似荡妇，引诱愚昧人走向死亡（箴二16，五1-14，九13-18）。智慧人既避免行恶，也反对邪恶（箴十四16，十六6）。我们又可看到。在谈论宗教取向时，一定会谈及实际的道德表现。这两者就像手和手套一样。
??3．间接的权威。过去许多人认为，智慧文学缺乏权威，而其中的说法或是来自传统，或是因具实用价值而被纳入。这个观点如今已经大为修正，主要是由于发现，智慧思想大半出于敬拜雅巍之人的看法。不过，雅巍之名从来不是智慧传统的来源（与预言不同），我们也找不到先知所用的鲜明公式，如：「上主如此说」。所以，在智慧文学中，只是假定有神的权威在，却没有明文说出。有人主张，权威是透过家庭或教育系统表明。这种可能性微乎其微。在智慧发展的过程中（参下文），家庭和学校虽然可能扮演了重要的角色，但是从来没有一处提及它们是这运动背后的力量。
??倪尔注意到，每一则智慧教诲的权威，都来自其内部，尤其是来自其中的动机子句（1982：90-92），这个看法更接近事实。这些格言之内「自显的真理」要求人顺服。所以可以说，以上所提到的三方面（神、传统、经验），在智慧格言的宣扬中，所扮演的角色为非直接的权威。例如，箴言第二章要求读者听从智慧，而主要的动机为：神是智慧的源头（6-8节）、智慧能使心灵愉悦（10-11节）、恶人（「淫妇」；参12-17节）会灭亡（18-19节），而义人会承受地土（21-22节）。在一切的背后是神，但文中以实用的利益来强调，并期待读者随时都听从这些训诲。
??4．创造的神学。旧约智慧思想的基本要素，是强调创造（参Zimmerli1976：175-99和Hermisson 1978：118-34）。这与埃及的智慧文学相当类似，都注重生活的「规律」。当然，这是约伯记中神义论的核心。其中的论点为：神造世界是以他看为好的方式造的，人类不能质疑神所安排的规律。不仅约伯记如此，所有智慧文学都在这题目上发挥。人类必须在宇宙中站在合宜的地位上，找到为他们所定的生活方式，作最佳的运用。既然神造了「能看的眼、能听的耳」（箴二十12），人就要用这些感官，来活在神安排的规律中。
??我们要注意这个神学的两方面。第一，报应的原则掌控全地。创造宇宙的神依然在掌权；义人和恶人所行的一切，最后都要向他负责。既然神是世界的掌管者，又是审判者，他就会赏善罚恶，如箴言十一章21节所说：「你要明白：恶人必不会不受刑罚，而义人必能得自由」（亦参箴十27，十二21，十三25）。当然，一般人的经验常会向这一点发出挑战，而作者必须处理恶人发达的问题。他们的办法是宣称，这种现象只是幻象，神的审判必然临到，届时就会显出恶人的愚昧来（诗七十三 8-20、 27）。死亡--就是人人均会遭遇的--会显明他们所谓的荣华迅速消逝的本质（诗四十九14-20）。所以，智慧人必定要寻找神的旨意，且要顺服（箴十六1-3）。
??与此密切相关的，是创造神学的第二方面，即：为神的公义辩护。克兰绍注意到约伯记和传道书中，创造神学和神义论结合在一起（1976：28-32）。这两卷书都在处理智慧神学中的难题，就是罪恶和无辜之人受苦的问题。这两卷书都提供了相同的答案：我们无法参透神的规律。神的公义超越人软弱的智慧，我们的责任是等候他的回答。我们不应当自认有权判断神创造规律的好坏［Crenshaw称之「提坦精神」（Titamnism）］，而应当谦卑来顺服神伟大的智慧。
智慧文学的形式 ??这类文学之内，又可细分出几种次文体，各有其特征和辨识的准则。我们要清楚了解这些特色，才能对智慧之言作出正确的解释。
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1．格言。智慧文学最基本、最主要的形式，是格言（希伯来文mashal），可以定义为：一则简短的普世性真理，以便于记忆的方式写成。前面曾提到，圣经中的格言不止在箴言中（如创十9；撒上二十四14）。格言的说法有很多种，以下所提的几种文体在旧约中被称为mesahallim，如：寓言（结十七1-10）、警语（传九17-十20）、俗语（耶二十三28）、讲论（民二十三7、18）或比拟（撒下十11）。所谓格言又可分几种，例如：教导（箴二十二17-二十四22）、智慧短语或言论（九l-6）、训诲或禁令（八24-31、33）、劝勉或资询（二十二28）、数目字格言（六16-19）、同义（二十二22-27）或反义（十一l-31）格言，以及事实或经验之谈（十七27）。
??最重要的是，我们不应将过多的内容读进格言中。它们的本质便是一般性的说法，用意为给予建议，而非设定神工作的呆板法则。赫伯特说，古代的智慧文字「是要强调个人的成功与幸福」，而「先知则是要强调全国和全民的宗教生活」（LaSor，Hubbard，Bush 1982：545）。例如，箴言十六章3节说：「你所作的要交托耶和华，你所谋的就必成立。」这句话似乎应许我们可以得到无限的丰富，但是费依和司陶特指出，这不可能包括所有献给神、却粗制滥造的计划：「匆促的婚姻、草率的业务决定、欠妥的职业抉择--这些都献给神，但是结果却会一团糟」（1982：198）。正如约书亚记一章8节或诗篇一篇3节，「成功」或「发达」的意义，必须首先从神的旨意来了解，其次才从物质方面来看。在神眼中的成功，或许和世界的标准完全相反。诠释者必须认出这些话语所属文体的本质，再透过圣经中类似的推理来作应用，也就是：要配合圣经其他能补充这段真理的教训，一起来看。
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2．谚语。虽然谚语包括格言（参Murphy 1982：4-5），我却将格言分开讨论，因为它们是智慧文学中最基本的一环。谚语在形式上还没有发展到固定的地步，也不像格言一样，具放诸普世皆准的「地位」。谚语常在地方上流传，与当地人生活的某种方式有关（如创三十五17；撒上四20），且具教导的目的。墨菲（Murphy）注意到两种类型。第一，经验的谚语，描述实际的情况，但是有待澄清；是观察，而非固定的规则。例如，箴言十一章24节（「有施散的，却更增添；有吝惜过度的，反致穷乏」），这并不是劝勉，只是说出事实。箴言十七章28节所讲的（「愚昧人若闭口不言，也可算为智慧，闭口不说，也可算为聪明」），有时成立，但不能算是一般性的原则。第二，教导性的谚语，这并非一般性，而是要开导人建立某种价值观，例如箴言十四章31节：「欺压贫寒的，是辱没造他的主；怜悯穷乏的，乃是尊敬神。」这句话明显期待某种行为；这类谚语接近格言，因为在文字上比较精炼。
??这些谚语常收录在一般性的讲论或对某件事的教导之中。箴言第一至九章尤其如此，其中广泛讲论智慧人和愚昧人以及义与恶的对比。智慧诗篇和传道书也属于这一类。这些教导常以一段有力的话作结语，蔡尔兹称之为「评估式总结」（1967：129-36）。他特别举出以赛亚书十四章26-27节，十七章14节下和二十八章29节，又认为诗篇四十九篇 13节；约伯记五章27节，八章13节，十八章21节，二十章29节，二十七章13；传道书四章8节；箴言一章19节和六章29节是类似的智慧之言。箴言一章19节是讲论恶人之路（10-18节）的总结：「凡贪恋不义之财的，结局都是如此；凡得着它的，它就夺去他们的性命。」
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3．谜语。纯粹的谜语只出现在士师记十四章10-18节（参孙给非利士人的谜语，论蜜和狮子）。这当然本身不是智慧文学，但是古代近东常用谜语，以致许多学者提议，数目字格言的背后为谜语的形式，如箴言六章16-19节（上主所恨恶的六样东西），三十章15-31节（15-17节，四样不知足的东西；18-20节，四样不能明白的事；21-23节，四样使地震动的事；24-28节，四样有智慧的小物；29-31节，四样步行威武的动物）。
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4．劝勉。倪尔指出，劝勉是另一种基本的智慧文字（1982）。在一般的模式中，劝勉的句子之后为一动机子句，告诉听众，他们为何需要听从命令，正如箴言九章9节的平行话语：
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| 劝勉 | 动机 |
| 教导智慧人 | 他就越发有智慧 |
| 指示义人 | 他就增长学问 |
劝勉可能是正面的（命令），也可能是负面的（禁令，如箴二十二24-25），而两处的动机子句都说明了这些动作会产生的实际后果。整段话的目的，显然是要说服听者，听从这教训的人便有智慧。有时，动机子句或许没有说出（箴二十18），或许只是暗示（箴二十四 17-18，二十五21-22），但无论如何，命令的意思总是要听者回应和顺服。
??5．寓言。美索不达米亚和埃及的智慧文字中有很多寓言，但旧约里面较明确的只有两处：箴言五章15-23节一连串有关淫乱的邪恶与婚姻之祝福的象征说法，以及传道书十二章l-7节论老年与死亡的长篇隐喻。在高度象征性用语的经文中（参本书第七章），确定意象的意思、判断背后的实体，是很重要的。传道书十二章l-7节很难了解；例如，第5节，是否「杏树」指白发、「蚱蜢」指老年人脆弱的四肢，还是它们为相当字面化的意象，描写生命的冗长？无论如何，第5-6节总是一幅年长者要过世的图画。
??6．赞美诗与祷词。赞美诗和祷词在古代智慧文学中随处可见（参Crenshaw 1974：47-53）。这不仅指智慧诗篇，在许多智慧书中的诗歌部分也常出现（伯五9-16，九5-12，十二13-25，二十六5-14，二十八；箴八；便西拉智训二十四 l-22；所罗门智训六12-20，七22-八21，十一21-十二22）。智慧赞美诗的两个主题为：智慧的荣耀，及感谢神为造物主与救赎主。智慧让我们能参与神的创造能力，经历他的拯救。智慧的祷词是依据所罗门（在献殿时，王上八23-53）、以斯拉（拉九6-15）和但以理（但九4-19）的散文式祷词而来。它发展成熟的形式，只出现在非正典的文学中（如便西拉智训二十二 27-二十三 6，三十六 l-17，五十一 l-12；所罗门智训九l-18）。
??7．对话。约伯记中虽有几种形式（如哀歌、法庭戏剧、认罪），但主要的次文体乃是对话。本书的架构为约伯、他的朋友，和神之间一连串的对话。克兰绍将这种形式和「假想言论」相连，即将反对者的思想以修辞方式列出，并加以驳斥。这方法亦用于箴言一章 11-14、22-23节，五章12-14节，七章14-20节，八章4-36节和所罗门智训二章l-20节，五章3-13节。
??8．自剖。自剖是自传式的文字，用圣徒所经历到的困难作别人的榜样。传道书便是明显的例子；其中讲述所罗门坦白承认，在面对神的同在，和俗世虚空世界的意义时，他经历的挣扎。第一章12节至二章26节是最清楚的例子，按埃及类似的文字看来，这可以称为「王的自剖」，因为它说到作王之人常过着何等虚空的日子。有时约伯将他的心倾倒在他的朋友和神面前（二十九-三十一，四十4-5，四十二l-6）。最后，箴言四章3-9节（从幼年起，所罗门就受到教导，要寻求智慧）和二十四章30-34节（对懒惰之危险的心得）也可列为自剖。每一个例子都是用圣徒个人的经验，来强化整个论证的真实。
??9．智慧目录。智慧目录（onomastica）是由冯拉德（von Rad）的书开始倡议的（1955：267-77）。他显示，约伯记第三十八章中，神所提一连串的问题，与埃及的智慧文字--阿门尼莫普的欧挪马斯提肯（Onomasticon of Amenemope）--类似。这两者都列举诸神在宇宙中的创造之工。冯拉德否认这两者之间有直接的关系，这是正确的；他主张，这种文体在两种文化中都很普遍。他发现诗篇第一四八篇与便西拉智训第四十三章也类似。克兰绍又加上约伯记第二十八章，三十六章27-37、40-41节；诗篇第一O四篇，以及其他次经的类似之处（1974：258-29）。这些都从创造延伸到其他方面，如心理，甚至商场（便西拉智训二十八 24-二十九 11），或智慧人的标准课程（所罗门智训七 17-20）。
??1O．福颂。福颂经常出现，带有独特的神学语气。最出名的是诗篇一篇1节：「有福之人，就是不从恶人的计谋」，最具宗教意味的是诗篇一一二篇1节：「有福之人是敬畏耶和华的人」，以及箴言二十八章14节：「有福之人是常存敬畏的人」（亦参传十17；箴三 13，八32-34，十四21，十六20，二十7，二十八14，十九18）。这些都比较一般性，带有动机声明的意味，应许人会有幸福、顺利的日子，并有神的赐福。
新约中的智慧文学
??现在有一种潮流，将新约的许多内容都视为「智慧文字」，以耶稣为「智慧教师」，并将整卷书（如希伯来书或雅各书）都归为智慧文学。当然，若说耶稣主要是教导智慧性传统，就未免太过分，但是其中亦有一部分真理。智慧文字的定义为伦理教导或金科玉律，彰显神应当是日常生活的中心，那么，新约的许多教导都符合这一点。登山宝训的好些方面（如对比的讲论，太五21-48），以及对圣洁行为的强调，与犹太人的智慧相仿。罗马书第十二章，雅各书第一至三章的实际生活劝勉，希伯来书的警诫部分（三12-19，四11-13，六l-12）、社会规范（弗五22-六9；彼前二11-三7）、恶事与善事的清单（加五 19-23；西三5-17），都带有智慧文字的色彩。此外，哥林多前书第一至三章讲论世上的智慧和神的智慧成对比的问题（S字J是神智慧的杰作），哥林多前书第十三章是类似智慧文字的真爱之颂。新约智慧文学也像诗歌一样，与旧约的智慧文学相仿，释经的原则也相同。
释经原则
??我们已经看过，智慧文学有时很难解释和应用。今天最常见的释经错误，就是将经文断章取义。若诠释者没有从整本圣经来看某个问题，注意到明显的澄清之言，就会误将一般性的话变成绝对的命令。例如，许多人以为，箴言一章8节（「我儿，要听你父亲的训诲，不可离弃你母亲的指教」；参六20）是训勉小孩凡事听从父母，若父母的教导或命令有错，也只交托给神来纠正。有人说，若父母要孩子不去教会，或不参加教会的活动，孩子必须听从。但这就超过了经文的原意，又忽略了许多劝勉父母尽本分的格言（如箴四l-9，二十二6）。这讲法也没有顾到门徒的榜样（徒四 19，五29），当公会命令他们放弃作基督徒的责任时，他们说：「顺从神，不顺人，是应当的。」可笑的是，凡主张绝对顺服父母的人，却从来不会告诉孩子说，若父母教导人文主义或性开放，他们也要听从；其实这些比喻主要不是讲命令，而是讲教导！由于在解释上会有这类的问题，我们便要注意基本的释经原则。
??1．注意智慧文字的形式。是格言，还是较长的教导谚语？是否为寓言？若是对话或假想的言论，它所说的是正确的观点，还是不正确的说法？我在前面提过，每种次文体在解释上都有自己的规则，所以若要了解，必须先分辨是哪种类型。例如，箴言十五章25节说：「上主必拆毁骄傲人的家，却要立定寡妇的地界」，读者必须留意这句话背后是隐喻。若按照字面来解释，就会错误。「这是一则简短的比喻，圣灵要讲的不只是「家」与「寡妇」，而是一个通则，即：神至终必会纠正今世的错误，使骄傲人蒙羞，偿还为义受苦的人（参太五3、4）」（Fee and Stuart l981：200）。
??2．探究上下文是否重要。箴言第一至九章和三十至三十一章都是冗长的讲论形式，上下文很重要。而其余部分则主要为格言集，上下文较不重要。我对箴言第十至二十九章的解释，主要会依据每一句格言的平行句（两行互相解释）以及类似的格言，一起来解释。虽然上下文常很重要，把不同的格言按主题收聚起来，然后注意类似说法的相互影响，会很有帮助（Kidner的箴言注释，是很好的例子）。
??最常被误用的一句箴言，可能就是「不忍用杖打儿子的，就是宠坏他」（箴十三34）；解释这句话时，这一点非常重要。第一，「宠坏」不太正确；这一节应当译为：「不忍用杖打儿子的，就是恨他。」第二，上下文补充了澄清的话：「但疼爱儿子的，用心管教。」这不是要人严厉的鞭打孩子，好像近日一些教派的主张；事实上正相反。它要人用小心、温和的刑罚。第三，这是第十至二十九章中，上下文很重要的地方；这段话是置于全为积极面的第十三章中，智慧之子听从父亲的教训（十三1）。全章整个重点是在义路上。所以，当一个人要「按着主的教训和警戒」（弗六4）来养育儿女时，体罚只是正面管教模式中的一部分而已。
??在解释约伯记和传道书时，上下文也很重要。前面已经谈过约伯记，现在要讲传道书。整卷书直到结论为止，乃是一番长篇大论，有时似乎迂回曲折，而要点便是人生的虚空、无意义（参一2，十二8的「虚空」，多数人将它解释为「无意义」或「徒劳无获」）。
??在一些关键之处，这段讨论零星出现一些较正面的说法，但是死亡的阴影使传道者几乎否定敬虔生活的价值（参二 15，三 19，五16，八14）。有些人看出积极观点的暗示，作者也没有否认神的同在和权能，或幸福生活的美好。可是，所罗门是以完全世俗化的观点来写生活。他劝人要尽情享受生命（五 11-15，八 15，十一 8-10，十二 l-8），就是这个角度的典范；他又补充说，死亡会将一切的价值全都除灭（参二16，九5-10，十一8）。事实上，乍看之下，其中对人生的看法好似患了精神分裂，作者一会儿肯定敬畏神、倚靠神的重要，一会儿又阐扬悲观的享乐主义。
??但是其实不必如此解释。要诀在尾声（十二9-14），这段话是用第三人称写的，作为本书其余部分的「神学评论」（Sheppard1977：182-89）。这卷书的结尾为：「敬畏神，谨守他的诚命，这是人所当尽的本分」（十二13）。从第13节看来，这卷书的写作目的与罗马书第七至八章相仿，就是要显示，离开神的生活何等空虚，而敬畏神的生活才有智慧。我们必须从整卷书来看其中消极的经文，尤其是参照其中积极的话，以及尾声的结论。用传道书讲道，可以举今日社会潮流来评析（如Henry Fairlie，The Seven Deadly Sins Today，或Christopher Lasch，The Culture of Narcissism），传出一连串与今日息息相关的信息。
??3．判断是否用到夸张法。许多说辞特意将一项真理夸大，或一般化，我们必须察验出来。例如，箴言三章9-10节主张：「你要以财物……尊荣耶和华，这样，你的仓房必充满有余。」有人可能会以这段话作保证，认为基督徒的农人或商人会在今世的财货上大发利市。
??但是下面一节却立刻要人「不可轻看耶和华的管教」，而第二十三章4-5节说：「不要劳碌求富……，钱财只经得起一看，转瞬就不见了。」前面的经文只是说，凡献上给神的，神都会回报。费依和司陶特指出，这类格言不是「从神而来的法律保障」，也没有绝对会成就的意思（1981：198-99）。这些乃是一般性的金玉良言，用夸大的词汇来讲一则带应许的诚命。
??智慧之言的写作，是为了便于记忆，因此常十分精简，注重修辞技巧，不重准确性。「箴言是要灌输能记住的知识，而不是要传讲评论家才欣赏的哲学」（Fee and Stuart 1981：201）。读者必须越过表层结构，来探究其中蕴藏的深层真理。例如，箴言二十二章26-27节似乎否定用贷款的方式购屋：「不要击掌应承，或为债作保；如果你无力偿还，连你睡觉的床也会被夺去。」但是，以色列人当中常有借债和以物易物的事；由此可见，这里不应当按字面解释。这个格言乃是要我们小心，避免举债，因为这样作可能会让人丧失一切。
??4．不清楚的经文，在应用到今天类似的情况时，一定要超越文化的因素。智慧之言大半与古代的习俗有关，现代人并不了解。我们必须将这些话语中不变的原则抽取出来，重新应用到目前的情况中。当然，所有智慧经文都需要这样作，其实，整本圣经亦需如此（参本书第十五章）。不过，既然古代的「智慧」具实用性，它就与那早已不存在的文化紧密相连；我们在处理这些题材、加以应用的时候，要分外谨慎。
??例如，箴言十一章1节（「诡诈的天平为上主所憎恶，公平的法码为他所喜悦」），当时是用天平来衡量货品的价值，而今天就是要人诚实作生意。同样，箴言二十五章24节说：「宁可住在房顶的角上，不在宽阔的房屋与争吵的妇人同住」，这话是讲圣经时代平顶的屋顶，家人常在那里吃饭。我们今天会说：「宁可住到阁楼去。」箴言二十六章8节说：「将尊荣给愚昧人，好像人把石子包在机弦里」，这是指用弹弓作武器，意思是说，这种尊荣会像石头一样被抛出去。我们可以翻译为：「尊荣愚昧人，就像将子弹装在枪里；眨眼就不见了。」重要的是要选类似的情境，使得深层的真理能表达出来。
第9章 预言
??今天「预言」已成为时尚，是许多讲道、书籍的题材，甚至有人以此为事工（如Jack van Impe和Hal Lindsay）。可惜的是，许多人对于圣经预言的性质和目的，并没有正确的了解。本章的目的不单要纠正错误的观点，也要加强圣经预言对这个时代的价值和能力。预言的盛行，不只是在旧约的后期，也在新约时期。写作的先知总共只有三百年左右（从西元前第八世纪到第五世纪），但其中有一些却成为圣经中最有力的作品。这段时期成品的强度与活力，只有新约时代（仅一个世纪而已！）可以与之媲美：而该段时期的末尾被称为「先知时代」，实当之无愧。
??米寇森承认，预言的解释十分不容易，他呼吁：「应当用的方法是：不把预言没有说的东西读进去，而将先知向他的同胞所说或所写的完全澄清，使先知的信息得着正确的解释，并与这个时代发生关系。这不是件轻省的工作」（1963：280）。为要达成任务，必须考虑许多问题，诸如：先知职分的性质、先知信息的起源与形式、先知文学的类型，和解释预言的原则。
先知角色的性质
??在我们能解释先知经文之前，必须了解先知为什么会担任这职分，以及他如何发挥功能。每一段先知的信息，都出自当日先知所得的呼召，和他在社会中的角色。今天所有人都承认，先知的首要身分是「传讲者」（forth－teller），然后才是「预言者」（foreteller）而后者的真正目的，乃是支持并加强前者。
??1．先知的呼召。先知的呼召或许是透过超自然的启示，如以赛亚（赛六1-13）或耶利米（耶一2-10）；也可能是透过自然的方式，如以利亚将他的外衣披在以利沙身上（王上十九19-21），代表将权柄和能力传给他，或许也包括膏抹（王上十九16）。先知不像祭司或君王一样，他的职分不是出于遗传，乃是神直接的旨意。呼召的意义全都相同：此后先知不再自定前程，而完全属于雅巍。他不是为自己说话，甚至有时他不想传信息（参耶二十7-18），但他乃是受雅巍催迫，蒙召要向百姓传神的信息。
??神常用一个象征性的动作，让先知深刻体会这个真理。以赛亚有炭火放在嘴上，表示洁净他的信息（赛六7）；以西结奉命吃下一卷书，尝起来「像蜜一样甜」（结三3），代表传讲神话语的喜乐。然而，最重要的是神直接的参与，以及先知信息的启示性质。旧约有两种文体，都与神直接的启示有关：妥拉（律法或五经的法律部分）以及先知书。这是旧约文体中惟一具直接权威的。权威的问题在释经学中很重要（参本书导论），在这类讨论中，先知书能提供很重要的解释。先知「被神的灵充满」（珥二28；赛六十一1；代下十五1，二十14，二十四20；结二2）。这种神默示的感动，是先知权威的基础。
??2．先知复杂的角色。先知的角色多重而复杂。他主要是神的使者，受差遣去呼吁百姓回头，顺从他们与雅巍立约的关系。彼得森（D．L．Petersen）对用「职分」和「灵恩」来描述先知的角色有意见（1981：9-15）。常有人将这两个概念对立，似乎职分是机构式的，而灵恩是反机构的。彼得森主张，先知是扮演一个角色，而不是填上一个职分。他的看法基本上是正确的，因为我们并没有充分的证据，可以证明以色列的先知有正式的机构（不像她的邻国，如非利士人）。犹太人的先知都是独来独往的，如以利亚或耶利米；他们直接蒙神呼召，并不属于某个「机构」。从某个角度而言，他们可以算是「灵恩式」的，因为他们被神的灵充满--原动力来自神，而非先知本身。
??有些学者提议有先知协会之类的组织，他们的根据是列王记下四章38-41节先知在一起吃饭，以及提到先知团体的经文（王上二十和王下九，好几次提到「先知之子」）。另有人的理论是有先知「学校」，其理由有一部分是根据英皇钦定本中一个错误的翻译--将耶路撒冷「第二区」译为「学院」（王下二十二14；代下三十四22）。不过，这类协会或学校的证据太少。当然，偶而先知可能会与同类团体聚在一起（如撒母耳在撒上十和十九章，或以利沙在王下四-六章），但是这种聚集是短暂的，而非永久性的。在圣经的经文中，先知团体并没有扮演主要的角色；他们可能只是一群敬虔人，想要事奉雅巍，并帮助先知。他们是助手，并不是协会的平辈成员。我们没有证据可说，先知实际上属于这类团体，或出于其中。
??先知的称谓有好几种，从「先见」（roeh）到「先知」（nabi’或hozeh），或「神人」（’is’lohim）。这些名称不是要区分先知角色的几方面，而是各个不同时期或不同地方的说法。它们都是讲到先知主要的功能--作神的出口。彼得森（1981）区分出几类角色，以两方面为中心：「外围先知」是指游行的圣人，他们站在社会结构之外，宣讲雅巍的信息（如以利亚、以利沙）；「道德中央先知」，他们呼吁百姓归向神，要使雅巍的社会在法治与风俗上步上正轨（以赛亚、阿摩司）。不过，这种分法太简化，举例来说，我个人怀疑是否能将以利亚和阿摩司的事奉作这样的区分。还有人分口传与写作的先知，可是后者也必然有传讲的事奉，而阿摩司对以色列全国不公义的斥责，本质上与以利亚对亚哈王朝的责备并没有太大差别。
??克理门兹（R．E．Clemenrs）说：「我们可以看出，旧约最早提到的先知，如巴兰，和与扫罗及大卫相关的先知，与后期正典中的先知有类似之处；他们的作为和传道的特色均相似」（1975：3）。我认为，先知在事奉或信息上的差异，不在乎他们的类别，而是在乎当时的需要，就是那时社会中宗教与社会性的罪是什么。所以，我们讨论先知时，将视他们为单一的一类人，而不刻意将他们分成几类。
??a．接受并传达从神来的启示，是他们主要的目标。在这方面，我们可以区分口传的先知与写作的先知。顾韦恩（W．A．Grudem 1982：9-10）认为，先知信息有两种权威：实际话语的权威（先知宣称是在讲明神所要说的话），以及一般内容的权威（先知声明，这些想法来
??自于神，但实际的话语不直接出于神）。这两种事奉都具启示性，雅巍都在其中。同时，写作的先知又具有正典功能，而口传的先知则无。我们必须记住，神拣选了许多先知，但只有十六位受到带领，将他们宣讲的事记下，并发表出来。口传先知的行为较为人知，过于他们讲的信息。当然，有些写作先知（如但以理、约拿）不仅所讲的话广为人知，所作的事亦然。不过，大部分写作先知（如俄巴底亚）只是把讲道按时间记下来，并没有把他们的信息放入历史背景中。因此，现代的读者若不明白这些书卷的历史情况，就很难明白其信息。后面我们会谈到这点。
??今天许多圈子的人视先知为革命人士，至少也是社会改革者。但其实不然。虽然他们斥责当日社会中的罪，却不以此为终极目标，只是用它们作真正信息的例子；他们的真正信息为：全国的背道。他们并不是社会工作者，而是传道人，是神的使者，在这个悖逆神法则的国家中，代表他说话。他们所传讲的，不是自己的信息，而是雅巍的；他们发言的公式（「耶和华如此说」、「耶和华对我说」）显示出他们明白，自己不过是传达神信息的器皿。
??b．改革而非创新，是先知的基本要旨（参Wood 1979：73-74）。过去有段时间（Wellhausen，Scott，Whitley）流行的看法为：在以色列宗教的进化中，先知扮演塑造性的角色，甚至是造成注重伦理之一神论的人。可是现代学者多半承认，这个看法证据奇缺。先知并没有发展出新的信息，只是将过去的真理应用在国家当前的情况中。他们的工作是对质，而不是创新。他们不是新神学的发明家，而是带领复兴的人，要将百姓带回雅巍面前，回到犹太信仰的传统真理中。例如，先知并没有塑造出弥赛亚盼望的教义：那原是始于摩西时代的盼望（申十八18）。他们乃是阐释它、加上细节，但却非从无造出弥赛亚观。
??C．保守传统成为先知事工的重要附件。先知不单呼吁以色列回到祖先的信仰，敬拜雅巍，并且后期的先知也常倚重一般人所接受的妥拉，以及早期先知的话，如，以西结使用耶利米的，耶利米使用以赛亚的，何西阿或以赛亚使用阿摩司的（参Fishbane的讨论， 1985：292-317）。他们的任务之一，是「传递」那「所领受」的传统（参林前十五3；提后二2）。
??我并不忽略先知运动对希伯来宗教的独特贡献，但我认为许多批判学者在这方面的强调有太过分之嫌，需要评估。以西结要以色列人重新重视圣殿和其礼仪，这并不是新的信息，而是向被掳的以色列人介绍一个新的时期。克理门兹说明，在先知个人的蒙召经历中，传统或宗教礼仪的因素，与个人或动力的层面之间有互动关系。研究以赛亚（第六章）和耶利米（第一章）的蒙召，可以看出这两幕景象都有宗教礼仪的痕迹在。换言之，这些独特的呼召，都是以传统为背景，使先知的角色不单与现在和未来相连，也与过去相连。
??先知和以色列「礼仪宗教」的关系，辩论甚多（参Smith精采的摘要，1986b：992-93）。过去，批判学者（如Wellhausen）将先知与祭司截然对立，理由为以赛亚书一章10-15节；耶利米书六章20节，七章22-23节；阿摩司书五章21-25节；何西阿书六章6节；弥迦书六章6-8节等经文。可是这便忽略了其他显示先知和圣殿有关的经文（如撒上三 l-21，九 6-24；撒下七 4-17；摩七 10-17；耶二 26，五31，八 l0），而有些人则走到另一个极端（如Mowinckel），认为先知为圣殿的官员。今天许多人的立场在这两者之间，承认先知注重圣殿与礼仪的中心地位，但呼吁要改革。先知是在现有的宗教内发挥功能，他们要除去比比皆是之不合信仰、不合伦理的作法，呼吁百姓和祭司都回到古代的真理中。
??列王记下十七章13-14节阐明了先知的基本信息；那里是说明北国为何会被掳：
??耶和华藉众先知、先见，劝戒以色列人和犹大人说：「当
??离开你们的恶行，谨守我的诚命律例，遵行我吩咐你们列
??祖，并藉我仆人众先知所传给你们的律法。他们却不听从，
??竟硬着颈项，效法他们列祖，不信服耶和华他们的神。」
??这里强调古代的宗教，并称摩西和过去的领袖为「先知」，这种笔法说明了传统在先知信息中的地位。
??d．我们也必须注意圣约和妥拉的中心性。费依和司陶特（1981：151-52）称先知为「加强圣经的媒介」，意思是指先知书中，祝福（积极的加强；参利二十六l-13；申四32-4O，二十八l-14）、咒诅或审判（消极的加强；参利二十六14-39；申四15-28，二十八15-三十二42），都与圣约和妥拉相关，源于亚伯拉罕和摩西的时期。先知追随西乃的模式，警告百姓忽略诫命的危险。
??费依和司陶特将这些圣经的内容总结为六类祝福（生命、健康、兴盛、丰收、尊荣、安全）、十类刑罚（死亡、疾病、旱灾、饥荒、危险、毁灭、失败、被掳、荒凉、羞辱）。先知的宣讲乃以这几类为中心，而按情况强调其中的某几项。有些「弥赛亚性」的应许，如阿摩司书九章11-15节，以兴盛（11-12节）、丰收（14节）和安全（15节）为重；那鸿书三章1-7节的咒诅，提及危险（2节）、毁灭与死亡（3节）、羞辱和荒凉（5-7节）。对圣约的强调，最初出现在何西阿书六章7节，八章1节，那里斥责以色列「背约」的罪。耶利米书再加以阐述，成为羽翼已丰的圣约神学，一开始讲到神严厉的要求（耶十一6-7），而犹大已经触犯了（耶十一8-10）。既然约是雅巍施怜悯的保障（耶十四21），而旧的约亦显然不足（耶三十一32），因此，雅巍将要立定一个更好的新约（耶三十一31-34）。
??妥拉和宗教礼仪的地位较难确定。似乎偶尔出现相反的重点：有些经文以礼仪的敬拜为先知宗教的必要成分（撒上十，先知在山上；王上十八，以利亚和巴力祭司在迦密山的争战中，祭坛的中心地位）。先知撒母耳是在细罗成长并蒙召（撒上三），大卫想建圣殿的时候，请教拿单的意见（撒下七）。可是，同时有些经文却取笑献祭的敬拜，说雅巍一点都不悦纳（如何六6；摩五21-23；弥六6-8；耶六20，七21-23）。例如，阿摩司与当时宗教中的祭司完全划清界线（参七14）。
??问题的两端都有学者支持；有些人主张，先知不过是祭司制的延伸（Mowinckel，Eissfeldt），另有些人则认为，他们是反圣殿、反礼仪的人（大部分相信这看法的人，认为先知运动的初期采用了迦南人的作法；参Robertson Smith）。可是，这两种立场都不正确，而大部分学者今天都在寻找更平衡的观点（Smith 1986b：992-93；Sawyer1987：19-22）。先知不是反对犹太教的制度，而是斥责以色列和犹大的背道，以及虚假的宗教表现。先知乃是妥拉与礼仪的捍卫者，他们责备以色列人的敬拜，乃是因为其中有杂质。
??3．假先知的特色。若能明白假先知的特色，对先知「职分」真正的目的就会有另一番认识。不仅如此，这些特色与释经学也相关，因为从中可知真先知会拒绝哪些事。先知团体之间的冲突，无人有异议。在最早的阶段，米该雅就痛斥那四百位预言会打胜仗的先知（王上二十二19-23）；而何西阿嘲讽假先知，说他们让人「跌倒」（何四5）。可想而知，分裂的王国愈靠近被掳时期，其中的假先知愈多。耶利米发出一连串最严厉的斥责（耶六13-14，八10-11，十四14，二十三10--22），以西结也不落后（结二14，四13，十三l-23）。 许多人提到辨别假先知的「标准」，可是克兰绍对此提出挑战，指出没有答案的问题很多（1971：13-14）。是否单凭预言未应验就可辨明假先知？若一位真先知对局势的判断错误，是否就成了假先知？一位先知有没有可能时而真、时而假（参王上十三）？真假先知的分辨，似乎没有一成不变的实际标准。然而，有些「记号」或「现象」可以指向先知的真假，在不同的情况之下，这些现象可以帮助百姓来作分辨。（参Crenshaw 1975：49-661；Tan 1974：78-82；Wood 1979：109-112；Smith 1986a：985-86）。
??a．占卜通常是假先知用的方法（耶十四 14；弥三 7；结十二24）。申命记十八章 9-14节明文规定不可行这类事，其中列举的项目十分可观（经火、观兆、交鬼、招魂）。异教的先知至今仍不断使用这些。
??b．申命记十八章22节提到预言的应验，米该雅用这一点来证明他是对的，反对者是错的（王上二十二28）。以赛亚（赛三十8）、耶利米（耶二十八9）和以西结（结三十三33）都强调这一点，我们不能否认预言应验在圣经时期中的重要性。当然，要用上这点并不容易，而弥赛亚预言和长期性的预言都不适用，许多带条件的预言也不能用（参本章「先知信息的本质」部分）。然而，若就此批判这个测试法无效，也说不通，因为在先知书中，这是指具体或短期的预言。这种测试法固然有限制，在某些事件中仍然有效。
??c．假先知显然有讨好人的倾向。这些人告诉百姓他们想要听的事，并不传雅巍的话。真先知却按神所定的时间和地点传讲他的话，不计后果如何。当年的问题为：究竟要受人欢迎，还是要事奉神；今天仍然如此。真先知完全以神为中心，毫不动摇，即使牺牲生命亦在所不惜！假先知乃是传讲对自己最有利的话。林肯在盖特兹堡（Gettysburg）演说中，引用耶利米的话非常贴切（耶八1l：「说『平安了，平安了』，其实没有平安」；参耶十四13，二十三17；结十三10）。弥迦指责与他唱反调的先知，说，向付钱的人，他们就说：「平安了」，而不拿钱来的，他们就预言「有战祸」。假先知的工作通常只是为了自己，并没有事奉的概念（弥三11）。这些人不愿意为信息中的真理受苦，与耶利米（耶三十八l-23）或米该雅（王上二十二27-28）不同。他们渴望出名，过好日子，说预言的目的在此。
? ?d．预言的启示性是真实性的最重要记号。信息的形式（恍惚状态、异象、异梦）不如信息的本质来得重要。倘若先知让人偏离神，去事奉其他神祗（申十三l-3），或未能让百姓感到需要悔改，这信息就显然不是出于神。蒙召的感受很重要（参摩七14-15；弥三8）；耶利米向哈拿尼雅挑战，认为他没有受到神的差遣，所以定他的罪（耶二十八l5）。
??e．信息与妥拉或其他真预言是否有连续性，也是很重要的一环。如果预言和传统相违，就不可接受；若与这类已为人接受的真理相符，便是有效的。当时的长老接受耶利米所说耶路撒冷将陷落的预言，理由为这与弥迦所言一致，而希西家王乃是因此而悔改的（耶二十六17-19）。
? ?f.由神迹来的权威不算真标准，因为假先知也可以模仿这类能力（出七11-12、22；参可十三22；帖后二9）。不过，先知有时会以此为记号。以利亚和以利沙是最明显的例子（如，王上十八，以利亚和巴力的先知在迦密山上较力的事）。
??g．先知的品格亦是他的信息是否有效之证据。对假先知的控诉包括：说谎（耶八10，十四14）、醉酒（赛二十八7）、不道德（耶二十三14）、随心所欲地说预言（耶二十三16）、欺骗（番三4），甚至BP其他的先知（王上二十二24；耶二十六7-9）。当然，这并不是完满的测验。施密特指出，何西阿娶淫妇的事很有问题，而耶利米（耶三十八14-28）和以利沙（王下八7-15）都不完全诚实（1986a：985）。不过，这个测验通常都是有效的；甚至耶稣也承认它的基本效力（太七 17-20）。
??h．圣灵充满之人具分辨力，举个例子，在所有假先知都发言之后，约沙法要求找一位「上主的先知」来（王上二十二7）；新约则特别强调这一点（参约十4-5；林前二14）。在哥林多前书十四章29、32节，先知要受到其他先知的衡量，因为「先知的灵是顺服先知的」；约翰壹书四章1节要信徒「试验那些灵是出于神的不是」。分析到最后，所有人都同意，惟有被圣灵引导的人，才可以分辨得出某位先知或传道人是否真正从神而来。
先知信息的本质
前面几段所谈的，大多都可应用于先知的信息，因为我们不能将角色和宣讲分开。不过还有一些与信息直接相关的事需要探讨。对旧约先知文学最大的误会，就是以为它主要在讲未来的事。一般都以为，预言的定义几乎等于「预测」。其实完全不是这一回事。派斯克（C．H．Peisker）注意到，希伯来文或希腊文的这个字，都毫无以未来为中心的意思（1979：74-84）。Nabi’有主动的一面，也有被动的一面：在被动方面，先知被神的灵充满，领受神的信息；在主动方面，他传扬或解释神的信息。被动方面或许居多，但是这两方面都存在：先知就是得到雅巍的默示，将它的信息传给百姓的人。
??1．现今与未来的互动。虽然信息并不是以未来为中心，但是对未来事件的「预言」经常出现。费依和司陶特主张，旧约预言中，有关弥赛亚的部分所占的比例不到百分之二，有关新约的比例不到百分之五，到目前尚未实现的部分，则不到百分之一（1981：150）。当然，这些数目要看如何解经而定，所谓弥赛亚式的预言是否原初就有弥赛亚性的意思。许多有关未来的预言，是讲到以色列、犹大，和列国眼前的遭遇。此外，未来的预言乃是属于宣扬的一部分，其主要的目的是呼吁全国归向神，提醒他们：是神在掌管未来。
??总而言之，先知主要是「传令人」，向当日的局势和百姓传达信息，而「预告未来」的部分，实际上乃是这个大目标的一部分。这方面有几个问题需要讨论。
??a．历史距离带来解释上的困难，因为先知书所用的类比和词汇是出自当时的情况。我们必须重塑每一则预言的历史背景；如果没有作这一步，常会完全不能明白。俄巴底亚、约珥或约拿，都没有提示历史时段，在探索背景资料时，可能会掺入主观的成分（不过，参王下十四 25，那里将约拿放在耶罗波安二世作王的时期，即第八世纪初）。俄巴底亚短短的篇幅，是讲到耶路撒冷遭掳掠，以东人也插了一脚；而我们要知道，这件事可能发生于约兰作王时（西元前853-841年），就是非利士人和亚拉伯人来将王的众子和部分军队掳走的事件（代下二十一16-17）；也可能是亚哈斯作王时（西元前743-715年），当时以东参与了非利士人的入侵（代下二十八16-18）；还有可能是西元前五八六年耶路撒冷被尼布甲尼撒王攻陷时（王下二十五1-21）。以上第一种可能性是惟一将耶路撒冷的入侵与以东的参与相连的，所以是最可能的背景。如果没有这类资料，我们仍然可以揣摩经文的基本含义，但若谨慎去收集这类历史资料，却能大大增进我们的了解，避免不准确的说法。
??费依和司陶特举出三种理由，说明为何这段时期中会有先知的出现（1981：157）：（1）政治、军事、经济、社会的动荡，带来很大的危机；（2）宗教上的剧变，因为分裂的王国使愈来愈多人离开雅巍和他的约，去敬拜外邦神祗；（3）人口和国界的变动，令人不断感到不安定。所以，需要有从神而来的信息，而神拣选了先知为媒介，让以色列人明白它有话要说。现代读者在读这些经文时，若先了解这些背景，会有很大的帮助。在个别的段落中，某一时期的历史背景可能特别重要，读者必须仔细研读经文，来判断最主要的状况为何。先知针对这些问题讲论，他们的信息是以当时的历史困境为背景。
??b．应验的问题也相当难。第三章已经稍微谈过这一点；在此我们要注意有关「双重应验」或「多重应验」的辩论，所牵涉的经文包括但以理书九章27节，十一章31节和十二章11节（「那行毁坏可憎的」）。当伊庇凡尼斯（A．Epiphanes）于西元前一六七年强迫犹太人在祭坛上献猪，并闯入至圣所时，这则预言已经应验。可是，在耶路撒冷被毁时，它又再度应验；到末时，它还有最后一次的应验（可十三14和平行经文；参启十三14）。约珥的预言（珥二28-32）也是如此，五旬节的讲道中曾经提到其应验（徒二 7-21）；但它也超越五旬节，还有末世的应验。
??我相信答案有两方面。第一，我喜欢用「类比式（或预表式）应验」，来描述应许和应验。「双重」或「多重」的说法是不必要的，因为新约作者会在救恩历史中找到类似的情形，而以预言的方式与当时的状况相连。第二，要诀是犹太人叠进式的时间观。神在历史中的作为，有一种概念式的衔接，将类似的状况都连在一起（彼后三8：「千年如一日」，将过去、现在、未来都混合在一起）。所以，新约会将伊庇凡尼斯（过去）、耶路撒冷的毁灭（现在），和末世（未来），都放在一起。
??米寇森论到两件相关的事（1963：289-94）。第一，预言并不只是历史记载，写在事件发生之后（自由派）或之前（福音派）。前者是反起自然主义的观点，后者则有夸大之嫌。两方都是因预言的谜样特性而乱了脚步；其实预言乃是启示出未来事件的某些细节，可是大半却仍不为人知。旧约和新约的预言都是难以明解的，一方面指向实际的历史事件，一方面却并不完全将它启示出来。在应验的问题上，诠释者要很小心，让经文来决定如何解释，不要被现今的事件牵着走。
??第二，是预言的渐进性。后面的预言通常会再添加一些细节到前面的预言中，而其应验也比前面所有的应许更大。弥赛亚式预言最能显明这一点。虽然历代以来的先知讲到了许多细节，但犹太人仍未能视耶稣为弥赛亚（请注意门徒不断的误会），而实际的情形远超过人的期待。事实上，神赐给先知的亮光相当有限，从来不是完整的画面。彼得曾说：「众先知早已详细的寻求考察，就是考察在他们心里基督的灵……是指着什么人，并怎样的时候」（彼前一10-12）。同样，现代的诠释者在明了未世事件的应验时，也需要用谦卑的态度，不存武断的心。借一句保罗的话（不考虑上下文），我们在应用预言时，也是「彷佛对着镜子观看，模糊不清」。 c．常有预言带条件，有时候应验与否，要看条件是否相合。尼尼微的毁灭显然没有实现，因为其中的君王和百姓都悔改，预言便取消了（拿三4-10）。然而，这项预言并非没有应验，因为一开始，它就带有条件。这原则在耶利米书十八章7-10节呈现得很清楚，那里说，如果百姓悔改，神就不会落实毁灭的宣告，但如果他们偏离他的道，他就会删除他的应许。许多所谓未应验的预言（如赛十七1，大马色的毁灭；或王下二十二 18-20，户勒大的预言，说约西亚王会平安过世），无疑可以从这个角度来解释。
??2．不同的启示状况。神将信息传给先知的方式常不相同，视情况而定。 a．异象和异梦常是传达信息的媒介。批判学者（Wellhausen，Holscher）一向认为，以色列的先知从迦南人学到「恍惚的入神」状态与幻听幻觉。不过，这种说法实无必要。胡德（L．Wood）查考了主要的相关经文（民十一25-29；撒上十l-13，十八 10，十九18-24；王上十八29，二十二10-12；王下九l-16；耶二十九26；何九7），认为这类结论毫无根据（1979：39-59）。譬如，扫罗在撒母耳记上第十九章的露体躺卧，并不能证实这个理论；扫罗并不是先知，而别人都没有这样作。这类「入神」的经验，并没有狂乱相伴。异教先知有这种狂乱现象（参王上十八29），以色列的先知却没有。林伯隆（J．Lindblom）认为，早期口传的先知有入神的经历，但是后期的先知却没有（以西结则可能是例外；1962：47-54、122-23）。后期先知有异象，但却没有入神式的幻觉。事实上，彼得森的结论为，以色列先知传统内完全没有这类举止（1981：29-30），我同意他的分析。
??差别在于：异象是超自然的彰显，与外在的实情对应；而幻觉，或「恍惚状态」则是主观的、非理性的。民数记十二章6节记载，神会透过「异象」和「异梦」，向他的先知「说话」。有时，这些异象是「夜间」的异象（如伯四 13，二十8；赛二十九7；但七2），不过更常是在白天出现。这类异象常包含神秘的意象，具启示作用，需要解释，如以西结书第三十七章的枯骨，或但以理书第八章的小角。最重要的是，先知的意识是清醒的，而异象则是直接由神而来（结三十七甚至没有提到异象的媒介；参结一1，八3）。
??异梦和异象的不同，在于先知并不清醒。相同的是，这两者都来自于神。拿单得到异梦，论及大卫的国（撒下七4-17）；但以理得到异梦，看见四兽（但七l-14），不过后者又被称作是异象（2、15节）。
? b．直接的启示是先知最常有的经验。雅巍再三以可听见的声音向他的先知说话。「耶和华的话临到」（王下二十4；耶一2，二1）是个公式，它导出「要听雅巍的话」（王下二十16；耶二4）或「耶和华如此说」（王下二十5）等公式。在了解先知的灵感与权威上，这自然是个关键。启示常与特殊的历史事件相关，如拿单面对大卫向拔示巴和乌利亚所犯的罪（撒下十二7-12），又如在尼布甲尼撒逼近的时候，耶利米预言西底家悲惨的遭遇（耶二十一3-14）。
??3．各样的宣讲形式。在释经学的研究上，这一点很重要，就像智慧文学的形式一样，每一种类型都要按不同的原则来解释。 a．审判讲论是预言信息的基本形式。魏斯特曼（C．Westertmann1967：129-63）已经证明，毁灭的预言常有一段前言，讲到先知的授权（摩七15：「去说预言」），接下来的一段，则详述控告，或描述导至审判的状况（七16：「你说：『不要向以色列说预言……』」）。再下来是使者公式（七17上：「所以雅巍如此说」），以及毁灭的预告（七17下：「你的妻子必在城中作妓女，你的儿女必倒在刀下，你的地必有人用绳子量了分取，你自己必死在污秽之地，以色列民定被掳去，离开本地」）。当然，这只是基本公式。海斯说，完全遵照这模式的经文，「是例外而非常规」（1979：277）。不过，好些经文都包含这些方面，在了解上十分重要。 b．祝福或拯救的预言（赛四十一8-20；耶三十三 l-9），在形式上与第一种类似，先详述状况，接下来讲祝福本身。拯救神谕的重点，是神的怜悯。先知清楚说明，拯救完全是出于神亲自的干预。有些人（March 1974：163）将「拯救的神谕」（现今的拯救）和「拯救的宣讲」（未来的拯救）分开，但是这种分法不明确，而且其差异（如神谕中有「不要惧怕」之类的话，而宣讲则具哀歌的形式）主要是因状况不同而来，并不是基于形式的差别。
??c．祸哉神谕（摩五18-20；赛五8-24；弥二1-4；哈二6-8）是一种特殊的审判预言，其中有hoy一字，后面跟着一连串分词，细述主体、过犯和审判的内容。以色列人认为「祸哉」（Woe）代表悲剧和即将临到的忧伤。在宣讲毁灭时，这种文学笔法格外有效，重点为即将临到的审判，而不是它会带来的忧伤（不过，路六24-26的「祸哉」却是如此）。至于「祸哉」的起源为何，不少人作了研究，有些人视「祸哉」为「福哉」段落的负面；有些人则认为，祸哉是大众教导中，一种教学的作法。今天的趋势是以葬礼的哀歌作为其背景，是先知对审判不可避免的反应（参Tucker 1985：339-40；Sawyer 1987：30）。
??d．象征性的举止在先知时期经常出现。这可以称为「动作比喻」，作观众的实物教材。耶利米和以西结特别常用这个方式。耶利米用窑匠作的器来说明神的主权（耶十八1-10；参罗九2O-23），以西结（结五l-4）割下自己的头发，三分之一烧掉，三分之一用刀砍碎，三分之一吹散，表示神将降给以色列人的三类刑罚。这种举止能强烈表达出神对它执拗不驯之子民的怒气。
??e．法律或审判式神谕（赛三 13-26；何三1-12，四 l-19）呼召人来到神的法庭中观看审判，证人被传出庭，强调以色列或列邦的罪，然后便是定罪。至于这种形式是源于赫特人宗主条约、圣约或天上「诉讼」（rib）、当时的法律习俗、还是以色列更新圣约的典礼，学者辩论甚多。很可能我们无法断定这类细节，而这种先知模式或许与以上各点大部分相关，甚至全部相关。马吉注意到（W E．March1974：165-66），这种形式是用来表达雅巍对列邦神祗的审判（赛四十一l-5、21-29，四十三8-15，四十四6-8），或对以色列本身的审判（赛四十二 18-25，四十三22-28，五十 l-3）。同样，并非每一处的形式都完整，常有一、两项因素遭省略。
??例如，以赛亚书四十一章21-29节一开始，是呼召外邦神祗来受审，向他们发出挑战，叫他们收齐证据（21-23节），接下来指控他们「虚无」（24节），而证人也证明他们有罪（25-28节）。最后，宣判揭晓：他们是「虚假……无用……是风，是虚的」（29节）。
??f．葛拉费（A．Graffy）对争论式讲论（赛二十八14-19；耶三十三23-26；结十八1-20）作过深入的研究（1984）。主要的作法是引用百姓自己的话来反对他们，用他们自己的声明来显示他们的错误。其中包括三部分：前言公式（「耶和华的话临到我，说」），引用对手的话，为要显明他们的错误（常用交错法），指出他们推理的错谬，予以驳斥，并详述神将如何插手干预。耶利米书三十一章29-30节用争论形式来引介第31-34节新约的预言。背景是未来（「当那些日子」），引用的是一句地方格言，讲到全国一起受罚（「父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了」）。驳斥的话是以新的时代为中心，那时刑罚将因人而定，儿子将因自己的罪受罚（「各人必因自己的罪死亡，凡吃酸葡萄的，自己的牙必酸倒」）。这就为第34节新约时代的个人主义开了路。
??g．诗体在先知文学中十分普遍。古代近东笼罩在诗歌中。诗歌总是比较有力，因为很容易记住，对事情的讲论显得更流畅。第七章对旧约诗体的讨论，都对此有帮助。在先知书当中有哀歌（耶十五5-21，二十7-18）、感恩诗歌（耶三十三11）、敬拜的赞美诗（赛三十三 l-24），和悔改诗（弥七 l-12）。只要浏览现代译本，就可以发现他们运用诗体的广泛程度。
??h．智慧式思想也与先知运动结盟（参Crenshaw和Clements），第八章所提到的一些形式，在先知文学中也可以找到。格言常出现，例如：「扫罗也列在先知中吗？」（撒上十11-12；亦参耶三十一29-30［结十八l-2］，如以上f．的讨论）通俗的智慧谚语（耶二十三28），甚至寓言（尤其是以西结书十六，二十，二十三），也都用到。
??i．启示性话语出现在后期的先知作品中，如以西结书、但以理书和撒迦利亚书。我们将在下一章深入探讨这方面；不过这个形式在旧约中只限于被掳时期和归回时期的作品。
释经原则
??由以上的资料看来，我们解释先知文学的时候，怎样才能在正确的螺旋轨道上运行，从经文转到现今的处境？凯瑟提供了很有意思的见解，他谈到四种预言讲道的不当途径：
??（1）将预言类型化，即用现今的情况来掌控经文，而非用经文掌控。解放神学最容易看出这种状况，斥责社会不公的经文，被拿来支持现代革命运动。
??（2）将预言动作化的讲道，把一个故事中的个人与片断取出来，作为向现代事件说话的象征。这样作同样忽略了经文实际的意义，把现代的框架套在经文的表面文字上。例如，列王记上第二十一章，亚哈和拿伯之葡萄园的故事，成为「小人物」和大机构或国家对立的例子。
??（3）将预言格言化的讲道，是从一整段中（如王上二十一）取出一两句，当作格言来用，架构一篇信息。例如，第7节（「我［耶洗别］必将葡萄园给你」）成为妇女解放讲章的跳板，至于她在故事中乃是恶人，不是英雌，则全然不顾。
??（4）将预言当作比喻来讲，即，仿效预言的故事，有深入的了解。当然，随手拈来的类比很多，如大公司强迫百姓迁居的情形等等，可是这又忽略了预言的成分，并且没有真正解析经文。
??我还要加上第五种错误的讲道，即今日所谓的预言传道人「新闻式」的作法。这一派人假定预言不是针对古代的状况，而是对现代人说的。希奇的是，这个「现代」常是一九四八年之后（以色列立国之后）的美国（进一步讨论参本书第十章「象征的解释」部分）。这些传道人忽略了一项事实：神所用的象征和经文，都是对以色列而说；现代人必须先按古代处境来了解，然后才能将它们应用到今日。我们下面将看到，现代诠释者必须将弥赛亚预言和暂时性预言（针对古代以色列当时的历史情境）区分出来。「新闻式」的传道人却将预言从上下文中取出来，扭转一下，配合现代的情况。这样作很危险，因为极容易成为主观的「曲解」（将意义读入经文），在经文中为所欲为。我们必须采用良好的解经原则，来解开经文，让现代基督徒重新听见神话语中的预言。 以下七个步骤很有帮助：
??1．定出每一则预言。费依和司陶特指出，我们必须学会「思想神谕」，因为先知书中许多部分都是预言的收集，每一则所讲论的状况都不同，可是其中并没有分段来显明这一点（1981：158-59）。读者不容易确定每一则预言的起始与终结，一连串的预言是否都是向同一群人、同一种状况说的，无人有把握。所以，学生一定需要帮助，而良好的注释书会是最有用的辅佐。我们不希望把一连串的神谕都放在一起，而误用其中某个预言的情境来解释另一则预言。如果书中说明了当时的背景，如耶利米书或以赛亚书，学生就会得到很大的帮助。但若书中没有说明，预言又都堆在一起，这项任务就难得多了。以赛亚书第四十二至五十三章的仆人之歌，位于一系列诗歌（赛四十-六十六）的大背景中，但却没有历史情况可供参照。诠释者必须注意到，每首诗都是一个单位，不可仓促将他们都放在一大段中（如，四十-五十五，五十六-六十六）。
??2．判断神喻的类别。如前面所言，每一种次文体都有自己的语言规则，所以每一则神谕的文学类别都要先区分出来，才能加以解释。注意到一则神谕是「诉讼」或「智慧文学」，不单让人感到有兴趣，更使读者能按照所用的类别，找出其中特殊的模式，或某个重点。这对讲章也很有价值。如果传道人注意到「诉讼」神谕或「争论式」讲论，就可以找既能凸显经文之重点，又能使它更有力，对会众更有意义的例子，来作说明。
??3．研究历史性和预言性的平衡。兰姆（B．Ramm）注意到有关经文本质的三个问题（1970：250）：它是预言还是教导？（例如，亚一l-6是教导，而7-21是预言）；它是有条件的或无条件的？它已经应验，还是尚未应验？最后一个问题，我们要十分谨慎，因为预言的性质令人费解。第一世纪的犹太人以为，以赛亚书第五十三章已经应验在全国的受苦上，不明白它具弥赛亚性。今天我们也是从有限的角度来看预言，很容易会误解应许的重点。这需要对经文作细节的文法-历史分析。我们必须仔细探索其背景，不单从字的表面看，也要从更大的事件状况来看，然后才能作决定。今天许多人太快跳进未来式的解释，其实有些经文更多是在向作者当日的时代说话。
??4．判断当按字面解释，或视为象征。有些人主张应当按「字面」解释预言，另有些人则采取「象征」立场，要看他们是属于时代派还是无千禧年派；这两派争辩不休。我将在下一章中探讨圣经对象征的用法，不过这里也要提一下。对这个问题有三种可能的处理办法。完全字面法认为，每一个象征都是指特定的个人及特定的时间。然而，没有一个人是采用绝对字面法，相信会有恐怖的怪马，带着各色的胸甲，头像狮子，胸前像龙火（启九17）。许多人挑某些地方作字面的解释，但却常缺乏依据。例如，最近「遥远的雷声」系列影片，描述大灾难时期，那「兽」（启十三）是一位英俊潇洒的男士，穿着三件式西装，而蝗虫（启九）则是真蝗虫，只不过像飞机那样大！
??第二，象征式的解法，是要发掘象征背后的概念，那是永恒的真理，不受时间或个人因素的影响。很少人完全采用灵意的解法，就是将所有预言经文内所指示的事物全然挪去，认为它们只讲到属灵的真理，而不是讲事件。例如，甚至那些将马可福音十三章24节（人子要来）解释为耶路撒冷被毁[如法兰士（R．T．France）]，而不是主再来的人，也认为这个预言背后是指一件事。惟有委身于存在思想的人，才在这类经文背后只看到属灵的意思。
??第三种方式是寻找「同等的用语」，就是注意到类似的状况，但是拒绝将字面或象征的意思过多地放入经文中。例如，在研读旧约弥赛亚经文时，这是最好的办法。这些经文并非纯粹是象征，因为他们的确指向要来的事件。它们也不能完全按字面看，因为其中不单有直接的弥赛亚预言，也包含历史的相应成分。例如三十块银钱的预言（如太二十七9-10中的耶三十二6-9［亚十一12-13］），是类比而非字面的预言。这种方法注意到所预测的未来事件，例如，在启示录九章的蝗虫之灾，不过却不尝试将过多细节读入经文中（如：胸甲=坦克车）。
??5．仔细分析有关基督的重点。许多人（Vischer，Geisler）认为旧约主要是以基督为中心。当然，从某个角度而言，所有的正典都是指向基督（加三19）；不过它们也向当时的人说话；而过度热心的基督徒传道人常否定了预言（以及其他旧约文学）真正的正典意义，单单从基督的观点来解读，不去看其历史的一面。我在本书中再三强调「作者的原意」才是中心，就是神感动作者要陈明的重点。如果将这一点应用在预言上，就是意味诠释者必须探索经文原来的重点为何。
??有些经文直接讲到弥赛亚（弥五2说他生在伯利恒；玛四5说以利亚是先锋），但有些是类比（太二15引用何十一11，讲到呼召耶稣「离开埃及」；太二17-18引用耶三十一15，讲到无辜之人被杀）。另外有些预言不具弥赛亚性，而是在当时就应验。费依和司陶特提到以赛亚书四十九章23节（列王将「脸伏地，向你下拜」），有些人解释为这是预言，论到马太福音第二章的博士（1981：163-64）。但是，按上下文来看，这里乃是指以色列从巴比伦被掳之后的回归，这段话的用意和类型，都要求将它解释为：列国要向雅巍和他的百姓致敬。
??虽然我们必须承认，圣经整体是以基督为重点，但是在解释个别经文时，我们只能按经文所允许的范围，来这样解释。我们不应当将经文范围之外的事读进它里面。非基督论的经文，也属于经文更宽的重点，它们本身虽不是以基督为中心，却也预备了基督的来临。
??6．不要将你的神学系统强加在经文之上。本书再三强调，我们的神学体系很重要，也是释经工具箱中的重要成员。若没有基本的思想体系，读者便不能明白任何一段经文，更何况是费解的预言信息。但是同时，一个系统会变得僵化，使诠释者将经文推到一个方向，是经文本身不想去的；结果会严重拦阻真理的追寻。在预言和启示文学上，时代主义倾向于字面解释，而非时代主义则多强调象征式解法。对一段经文的解释，可能很主观，而没有立在解经的基础上。这时对话很重要。在研究经文的背景和意义时，这两种学派的作品都应当拿来看。这会勉强我们采取更平衡的方法，让经文本身提出优先顺序，引导我们对它有正确的了解。
??7．在现代教会中寻找类似的状况。旧约预言是向一个早已消逝的文化说话，因此不少人假定，今天它不再向我们说话。实情却大大相反。凯瑟提出历代志下七章14节，那里说：「这称为我名下的子民，若是自卑、祷告、寻求我的面、转离他们的恶行，我必从天上垂听，赦免他们的罪，医治这地」（1981：194-95）。「称为我名下的」一语，应当包括了信主的外邦人，因此这则应许适用于今日的教会中。事实上，若仔细阅读这则预言的特色，会发现其中的题目都与我们的时代相关。住在神新约中的必要性、审判的警告，和拯救的应许，都向现代的基督徒说话，正像当年这些话向以色列人发出的号音一样。对社会不公义、不道德的谴责，今天的需要也像当日一样。 |
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附录：智慧教导的历史??智慧文学是如何发展成一种运动的，没有人知道。马其顿人、苏默人、亚喀得人的公文中有许多类似箴言或伦理教导的作品，要帮助人过成功的生活。这些形式在亚述人和巴比伦人中间进一步发展，出现大量的作品。
??墨菲指出，马其顿的智慧文学比希伯来的作品更多样化，用到格言、民间故事、谜语、对话、戒律、小故事、寓言等等形式（1981：9）。苏默人和巴比伦人有一群专业的文士或智慧人，他们收集谚语，并抄写、改编。而箴言和智慧建言，以及约伯记和巴比伦神义论之间，都有类似之处。不过，究竟它们之间相互的影响为何，尚有争议。然而，这些地方都有「智慧人」，或教导智慧的教师，倒已是不争的事实。耶利米书十八章18节（参撒上十四27）将他们与祭司和先知并列，视为以色列社会中的领导人物，他们的功能显然是王室的参谋与官员。后来他们又兼具文士的角色。在整个古代世界中，这类教师对社会产生了重要的道德影响。马其顿的智慧文学与神只关系密切，但其教师却非宗教人士，而他们所关注的，也是很实用的事。惟独在以色列中，智慧文学的主要目标是在讨神喜悦（箴三7），而不是在社会上作个成功的人。
??埃及的智慧传统久远且兴盛。其中的主要概念为maat，「秩序J或「真理」，即与神命定的万物「秩序」和谐相处的必要之事。有一点特别值得注意，就是它并不注重个人的经验，而是强调完全顺服诸神的法则。埃及人发展出一个术语，来称呼追随正路的智慧人--「静寂人」，就是完全能自制的人，因全然顺服maat而不至过放纵的生活。相反的，「纵欲人」则任性而活，没有「秩序」。学者最初以为，埃及的智慧文学全是俗世的，不具宗教成分，因为大半教训完全为实用性，教导年青人如何在世上生活。但是，近年来的研究已经断然显示，其背后有宗教的前提（参Wurthwein 1976：116-20）。不过，这种maat或秩序，并不是经由启示赐下，乃是透过传统而来，经过教师的讨论，将它作实际的应用。凡顺服的人，必在今生得成功，来生获奖赏。
??埃及和美索不达米亚的智慧文学对以色列有多少影响，辩论甚烈。古时的民族不断交流（军事、政治、贸易），影响自不能避免。所罗门时期尤其如此；所罗门从埃及、美索不达米亚和许多地方娶妻，他的宫中充斥了国外的影响。然而，若以为以色列本身没有这类传统，只是完全借自邻国异教，就错了。近日的研究提出了证据，证实以色列的智慧文学在所罗门之前就有，他乃是渊源已久的智慧教师传统中最杰出的一位（撒上二十四14显示，「智慧文学」至少在立国之初就已经存在）。
??此外，以色列和邻国的文学纵使有相似之处，但是重点的差异仍然很大。例如，以色列并没有用「静寂人」的术语，在强调顺服雅巍之外，也注重个人的经验（这两者其实是一起并用，才使人有智慧）。在古代世界中，智慧文学在各地似乎都是独立的发展，主题虽有重叠，但是全没有整套借用的现象。不过，有时候其他地区的传统的确有影响，例如，箴言二十二章 17节至工十四章22节，背后乃是埃及的色彩；另外，神衡量人心、公义是宝座的根基、荣誉的花冠等，也与它类似（Crenshaw 1975：7）。亦有一些证据显示，希伯来人自认属于国际智慧文学运动的一部分，例如，他们承认埃及和其他国家的「智慧人」（创四十一8；王下四30；赛十九11-15）。许多人认为，示巴女王考验所罗门的谜语（王上十）与他享智慧教师之盛誉有关。耶利米书十八章18节将智慧人与祭司和先知并列，都是以色列人的领袖（参Sheppard 1988：1076-77）。
??在立国之前，智慧文学的起源可能为古代近东家族中的智慧文学。虽然这种起源的说法是一种推测，并没有经过证明，但是古代以色列的教育过程，基本上有赖于父教子，其次则为支派或家族的教导，使孩子成为能挑起责任的成年人。这个过程主要教导的内容为妥拉，但是也包括生活的实际层面。家庭与支派的权威架构，在列祖与摩西时代很明显，成为实用智慧发展的重要来源。许多学者将这一点过分发挥，甚至以为在最早的时期，妥拉和智慧文学是等量齐观的（参Morgan 1981：39-41）；不过有一些因素的确暗示，家庭和支派是智慧传统的出处。当然，这并不意味在早期它就是十分兴盛的运动。然而，埃及人和犹太人的箴言中，都用到「父-子」的隐喻，而所有古代近东智慧文学内，家庭都是中心；这些现象可以支持这个论点。
??有人认为，以色列的学校亦是智慧教导的地点，但这个看法不容易证实。它有几个问题，例如，以色列在那么早的时候是否有学校制度。最有力的论点是历史的相似，就是埃及人和美索不达米亚的教育制度。然而，很少人主张在立国之前就可以应用这一点。这个问题和前面所谈的家庭或支派智慧文学相似；所有的答案都出于推测，没有直接的证明。以学校为中心（如果学校存在的话），将智慧文学以权威的方式传授下去，似乎是很合理的，就和透过家庭一样；而「谚语的高度文学品质」也指向「出于某种文士阶级，至少经过这类擅常用字或思想之人的润饰」（Murphy1981：8）。不过，我们最多只能猜想，早期可能有这种学校制度，而从所罗门以后，在圣殿和宫廷中或许也有这类教育时段（参Crenshaw 1974：228-29）。这些都是可能性，却无法更进一步证实。我同意舒帕德（G．T．Sheppard）的见解，即，我们手头的资料倾向于某种公开式的教导，可是或许当时还没有正式的学校制度。教育主要是在家中进行，偶而有些智慧人被安排来「指教百姓」（代下十七7-9；传十二9）。最早的记录，是主前第二世纪班塞拉的「学校」（Ben Sira，参便西拉智训五十一23）。在此之前，会堂可能是希伯来人教育的中心。
??有一个重要的题目，是智慧文学对早期非智慧文学--如历史书--可能的影响。主要的困难是对这类谚语评估的标准。舒帕德说：「今日对智慧文学影响的研究，缺乏历史的资料和掌控的因素」（1980：12），在形式和功能的关系方面尤然。谚语可能具格言的形式，可是仍不具智慧说法的功能。出埃及记二十三章8节是最着名的例子（比较箴十六19）：「贿赂能叫明眼人变瞎了，又能颠倒义人的话。」这句话有格言的形式，但若假定它算智慧之言，就是猜测了，因为它的上下文是律法，并不是一般的智慧文学。
??历史书中有许多格言（如创十9；士八21，十五16；撒上十六7，二十四13），可是这些不能自动算为早期的智慧文学。今天大部分人同意，格言是最基本的智慧文学形态，但是它本身是一种次文体，也可以用于许多不同的传统中。克兰绍想要以一种方法来作整理（1969：129-42）。他首先将智慧思想分类：家庭智慧、法律智慧（如以上出二十三8可能的基础）、宫廷智慧、文士与教导智慧。不过，他的文章其余部分批评别人的方法，却没有充分发展出正面的精确标准。时下的各种方法论有两个基本问题，一是循环论证（将某种智慧功能读回可能的智慧形式中），另一是未能确认「共同的语言库存」（如箴言）可能跨越文体的界线（参Crenshaw 1975：9-10）。这两点在释经学上的重要性，不只限于智慧文学，因为这是所有文体的判断上最容易出现的错误。
??从几项特色可以判断一段文字是否为智慧说法。最基本的模式，就是前面所提的格言。其他的特色如：拟人化（将「智慧」视为活人）、反义对称（两条路或两种力量的强烈对比，如：智慧与愚昧）、世物的隐喻（如箴九13-18以诱人的淫妇比拟愚昧人的道路），还有最重要的一点，就是该教导是否具实用性。最后一点也有功能意味；事实上，这两方面（形式和功能）要一起来看，才能辨认某句话是否确实为智慧的说法。
??大体而言，以上格言式的说法可能是萌芽的智慧文学，不过许多是地方性的俗语（如撒上十丑2：「此后有句俗语说：『扫罗也列在先知中么？』」，或创十9：「所以俗语说：『像宁录，在上主面前是个英勇的猎户』」），而不是智慧说法。但士师记八章21节（「人如何，力量也是如何」）和撒母耳记上二十四章13节（「古人有句俗语说：『恶事出于恶人』」）都有智慧说法的形式和功用，可以作为早期传统的证据。
??总结而言，我们同意倪尔的看法，即：以色列很早就有智慧文学，可是直到立国之后，它才成为固定的传统（1982：l-2）。不可能再有别的情况；因为以色列在早期尚集中全力在求生存，没有时间发展这种智慧的运动。
??就释经而言，有两方面值得留意。第一，最近有一种风潮，想在新旧约的每一卷书内都找出智慧的主题，但其标准甚是可疑，结果亦不可靠。这种尝试要很谨慎，也要严加评析。第二，古代世界中，智慧文学的确扮演很重要的角色，我们应当对这片文学沃土给予更大的关注。智慧运动在以色列的历史中可能起步非常早，但是直到大卫（请注意前面提过的智慧诗篇）和所罗门，才进入最辉煌的时期。
