第十四章 外邦教会与保罗的宣教事工
使徒行传11：19至15：35
使徒行传所描述的向外邦人传福音的运动，是以安提阿教会在叙利亚成立作为开始。教会的成立，是扩展运动的一部份，而这扩展运动是在过度时期突然兴起的。在徒八4与十一19之间有一个很明显的联系，因为十一19有这样的记述：
「那些因司提反的事遭患难四散的门徒，直走到腓尼基和居比路， 并安提阿，他们不向别人讲道，只向犹太人讲。但内中有居比路和古利奈人，他们到了安提阿，也向希利尼人传讲主耶稣。」（徒十一 19，20）
在安提阿传福音的古利奈和居比路的信徒，放弃他们的同侪所采取专顾犹太人的做法，转向希腊（希利尼）的外邦人传道。路加在这里的评论显示出他描述过渡时期时所强调的是些例外的事实，不是传道的概况。在这时期中，福音传到了安提阿，而安提阿竟异常破例地成为一个全新的宣教事业的发源地。
安提阿教会
主前三百年叙里古尼卡特（Seleucus Nicator）建设了安提阿城。在早期的叙利士王朝统治下，安提阿迅速扩展。最初居民全是希腊人，其后有叙利亚人定居城墙外，后来随着城市的扩展住进城内。第三种份子是犹太人，他们多是巴比伦迁徙来的殖民之后裔。他们与希腊人拥有同等权利，并且可以继续他们会堂的崇拜。在罗马统辖之下，安提阿繁荣起来，因为它在军事与商业上是通往东方的必经之路。其面积仅次于罗马与亚历山大。
安提阿教会成立的年份并无记载。但很明显是在司提反死后不久，约主后三十三至四十年之间。安提阿教会的规模与特色，能吸引耶路撒冷教会注目，必定已经过一段时间（十一22）。他们差派巴拿巴前往视察，他在那里服务了一个时期（不能确定多久），然后转往大数请保罗作他的副手（十一22一26）。在亚迦布（Agabus）预言革老丢年间有饥荒之前（十一28），他们同工至少一年的时间（十一26）。因为革老丢在主后四十一年就任，而此段经文暗示预言是在他就任前发出的。关于年代的推断还有一个线索，就是十二1提到希律亚基帕一位，他是主后四十四年去世的。安提阿的工作大概始于主后三十二至三十五年之间。如果饥荒救济工作是在主后四十四年进行，则巴拿巴有可能是在主后四十一年左右开始与安提阿有接触，这就是说，保罗最初露面时是在主后四十二年了。
这个年表虽未能作最后的定案，但与我们所知道关于保罗的活动却十分配合。若他在主后三十一年或甚至三十二年得救，又在大马色地区活动了三年（加一18），则很可能在主后三十五年之前就已回到耶路撒冷。若他在耶路撒冷逗留了一年或两年然后回到大数（徒九28一30），则可能在巴拿巴说服保罗与他一同从事他的新事业以前，保罗已经在大数与基利家传道五年了。这似乎是一段很长的沉默，然而路加在处理其他同样引人注意的事件上也保持同样沉默；这样看来，这段沉默的时间就不是例外的了。
安提阿教会的重要性，在于它有几个特点。第一，它是所有外邦教会之母。哥尼流的家只是家庭的聚集，而非普通会众的聚集，所以不能与安提阿教会相提并论。从安提阿教会，第一队被认可的宣教队伍被差到没有福音之地传福音。第一次有关外邦基督徒的地位之争论也是在安提阿发生的。它也是教会领袖们会面的中心。彼得、巴拿巴、提多、约翰马可、犹大巴撒巴（Judas Barsabbas）、西拉以及使徒行传的作者本身（若西方的版本准确的话），都先后与这间教会有交往。特别值得一提的是这些人物都曾参与向外邦人宣教的事工，他们的名字都在保罗的书信及使徒行传里被提及。
福音书可能是源于安提阿。马可与路加二人有来往的可能性，再加上稍后他们在罗马有联系的事实，也许会对讨论已久的符类福音问题有帮助。第一世纪末叶的安提阿主教伊格那丢提到福音书的时候，似乎专引用马太，好像马太是他所知道的唯一的符类福音书。斯特里特不厌其烦的辩论，认为马太源起于安提阿，他所持的论据是基于伊格那丢，和十二使徒遗训（Didache），曾引用马太，他认为这两者都是叙利亚的文件。若这三本福音书都是以安提阿教会当时口头教导为根据，则福音书对世界的贡献，可以说是这间教会留给过去和今日外邦信徒的产业。
安提阿教会亦以教师闻名于世。徒十三1所提到的人物中，虽然只有巴拿巴与保罗，在以后的篇幅中出现，然而这些教师们的工作，一定使安提阿教会成为着名的教导中心。安提阿实际上已超越了耶路撒冷，成为基督教传道的家乡及福音性的宣教总部。
安提阿高升也许受到主后四十四年希律的逼害的刺激而加速。耶路撒冷的教会有许多穷乏的会友需要援助，因此经济力量向来薄弱。此外，饥荒发生时，虽然会受安提阿的救济，经济更加微弱（徒十一28一30）。由于希律的逼害，西庇太的儿子雅各因而殉道（十二2），而彼得亦仅以身兔（十二17）。从徒十二1一24的插曲中，耶路撒冷当时的情景我们可以略窥一二，但见到的是一间虔诚的教会在极度的压力下挣扎求存的情景。安提阿教会最出色的就是它的见证。「门徒称为基督徒，是从安提阿起首」（十一26）。在此以前，基督的信徒只被人看为犹太人中的一党而已，然而，随着外邦信徒的加入，以及一套与摩西律法有别的教义渐渐的建立，世人开始看出相异处，因而，称他们为基督徒。「基督徒」的意思是「属于基督的」，正如「希律党」 （ Herodian）是指「属于希律的」一样。这样的称呼，可能是出于嘲弄，然而门徒的品格及见证使这个称呼蒙上一个褒扬的意义。
向外邦人宣教
在主后四十六年左右，安提阿教会已长成为一个稳固而活跃的团体。由于他们曾经接受的教导，使他们的名声在当地树立起来，以致被人以「基督徒」的称呼区别出来。他们又曾派遣救援队到耶路撒冷，将一些捐献带给那些在饥馑中受苦的人们。正当他们在例行崇拜时，有一个呼召临到他们，要分派保罗和巴拿巴 （十三2）去作一件特别的工作。他们顺从了圣灵的带领，按立两人，差派他们出来负起这件新的事工。
居比路
第一个活动的范围是居比路，巴拿巴的出生地（四36）。安提阿教会在此地也许有一些关系，因为在安提阿最初的那一群传道人中，也包括了「居比路人」（十一20）。巴拿巴与扫罗连同助手约翰马可，到各会堂传扬那新的信息。为了争取省长的注意，保罗在与以吕马的冲突中，挺身而出。保罗认清以吕马所用的法术是邪僻的，因此在众人面前斥责他并宣判他的刑罚。省长看见惩罚顷刻之间临到以吕马身上，在惊讶中「相信了」（十三12）。
居比路布道的成绩，虽然没有留下统计数字，却引起了一个极重要的改变。在徒十三2里，这福音队被称为「巴拿巴与扫罗」，巴拿巴占了显要的地位，俨然是个老资格的宣教师，而保罗只被人以他的犹太名字称呼。在徒十三13里，措辞已变成「保罗和他的同人」，采用了保罗的外邦名字。从这个叙述上的转变可以看出，保罗已跃居显要的地位。在居比路的职事中保罗作领袖的恩赐已被发现，使他能在一致拥护下领导宣教的工作。
在这期间，发生了另外两件事情。保罗离开居比路前往小亚细亚，而约翰马可则和他们拆移回到耶路撒冷去了。对保罗来说，这开始了他的世界性传福音的计划，将福音带到脚掌未踏过之地。对于马可，这似乎是一个未经许可而改变原定计划的举动。至于马可这样做是否因其亲戚巴拿巴被降至次席而感到嫉妒，或是害怕进入小亚细亚中部的蛮荒地带，或是他与保罗在教义上有所分歧，这些都未有提及。无论如何，他拒绝继续前进而回头走了。
彼西底的安提阿
路加详细的记录保罗在彼西底的安提阿会堂里的讲词（徒十三16一43），大致上，这讲词的风格与司提反相似，他们都是以历史评论的方法，看神在以色列民中的作为。讲词的中心思想在23节中说明了：「从这人的后裔中，神已经照着所应许的，为以色列人立了一位救主，就是耶稣。」这个中心思想的发展与载于使徒行传开首几章使徒们的讲道无大分别，但到了讲辞的高潮时，保罗提出了一样新的要素：
「所以弟兄们你们当晓得，赦罪的道是由这人传给你们的，你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上，信靠这人，就都得称义了。」（徒十三38一39）
虽然彼得已经宣讲过耶稣复活和赦罪的道理（二32， 36，38；三15～19；五30，31；十40， 43），但在此以前，无人像保罗这样明白地传讲过：人可以个别地在神面前单凭信心而称义。称义的意思，是被公开宣布为义，或是在律法上被看为义的。一个人既然能够凭信心取得与神和好的地位以致得着救恩的确据，表明守律法是无作用而多馀的。这是基督的真理一个崭新而勇敢的迈进。
随即所引起的结果有二。保罗的讲道引起了极大的反应，「到下安息日，合城的人，几乎都来聚集要听神的道」（十三44）。另一方面，犹太人的反对变得更为恶毒，进而引致嫉妒与毁谤（十三45）。终于保罗宣布他要转向外邦人，其中有不少人信主（十三48）。因此外邦人，而不是犹太人，成为彼西底的安提阿教会中的新核心。
以哥念、路司得与特庇
同样的情形，重新出现于安提阿东南面的以哥念城，在那里的会堂中成立了一间蓬勃的教会，但是由于意见的极度分歧，传道人被逼离开而避居到两个在外围的路司得城和特庇城。
保罗在路司得与异教相遇。城外丢斯庙的祭司（十四13），看见保罗医好生来瘸腿的，就以为他与巴拿巴是从天而降的神，因而向他们献祭。保罗针对这错谬而发的震慑人心的驳斥，使我们得以领会他如何应付对旧约毫无认识的异教思想。他与巴拿巴向他们诉说那位「从天降雨，赏赐丰年」（十四17）的神，这就与那些简朴的农民建立起一个接触点，无论他们是否有正式的神学知识，他们都可以明白保罗所说的神是怎样的。
然而，由于犹太人从彼西底的安提阿及以哥念前来捣乱，向那些无知及浅薄的民众游说，指出保罗是个危险的传教者，所以他离开了路司得。保罗被人用石头打得半死，然后被拖出城外。他恢复知觉之后，就转到特庇去传道。在那里召集一贯信徒之后，保罗与巴拿巴折返原路，坚固和组织他们所成立了的各教会，他们回到叙利亚的安提阿，报告神与他们同工的事，并且指示「神怎样为外邦人开了信道的门。」（十四27）
这次旅行传道的重要性一点也用不着夸张，保罗因此成为一个瞩目的教会领袖，并且在地位上与使徒同等（参加二7一9）。至于约翰马可，虽然他似乎已明显的失败了，却是增进他知识的机会。可能保罗也是在这次旅程中认识与接触到提摩太；因为多年后，保罗写信给提摩太时，提及他在这地区的经历（提后三11），最重要的是，在教会的神学思想上，划出了一个新的方向，因为从这次旅程的事件中，产生了保罗「因信称义」的教义。
耶路撒冷会议
由于保罗与巴拿巴的宣教工作，使外邦教会迅速发展，因而形成了一个新的难题。外邦人既然相信耶稣是弥赛亚，并且也接受他为主和救主，那么，对于律法的条例他们应该遵守至何种程度？主耶稣基督已将他自己和他的教训置于律法之上，并且指明他是高过摩西和一切先知的，正如在一个家庭里，儿子是高过众仆人一样。他话语中的精义没有立刻被体验，但在圣灵引导之下的基督教运动，则慢慢的脱离了规条主义而趋向信心。由于外邦人对于律法一无所知，他们得以进入基督徒的团契单纯是由于信心，因此随着向外邦人传道而在教会内引起的意见分歧愈益尖锐。彼得探访哥尼流家之后，在耶路撒冷与犹太基督徒的辩论是这个紧张局面的预兆。直到他报告圣灵怎样在五旬节降临在犹太基督徒身上时，也照样的临到外邦人的身上，那些犹太基督徒才肯承认外邦人也可以得救（徒十一18）。然而，耶路撒冷的教会仍然有主张保存律法的份子。保罗与巴拿巴返回安提阿并提出此行传道成功的报告之后，「有几个人从犹太下来，教训弟兄们说，你们若不按摩西的规条受割礼，不能得救」（十五1）。对外邦人来说，这种教训一定令他们惊骇不已，他们并不是在律法之下长大，而从他们得救开始，他们属灵的经历虽然没有遵守过任何礼仪，一直都显得很满意。况且，他们在基督里，已经得以从他们自己宗教的规条主义和礼仪主义中释放出来，现在为何要将自己再置于另一种束缚之下？
在另外一方面，犹太派（Judaizers）的信徒极力争辩，说割礼在摩西时已经设立，象征神的契约（出十二48），并且神的旨意坚持这样作法。其实，割礼是先于摩西律法，当神与亚伯拉罕立约时，神要他行割礼，作为立约的记号（创十七9一14）。就是在律法时代，这种仪式的外在意义，也应用到内心的生活上，即是内心的割礼（除去内心的污秽），（申十12一16），不过在实际的执行上，大概割礼已成为一种例行的仪式。
这事的争论愈来愈激烈，以致安提阿教会决定派代表往耶路撒冷与使徒及长老们商讨。保罗、巴拿巴及一些其他的人同赴耶路撒冷，受到当地教会的欢迎，他们就提出了一个完整的报告谈及在外邦人中的成就。很自然的有一贯法利赛人，表示反对他们极力坚持要严格地遵守律法。
他们随即展开自由的讨论，双方都有参与。路加将其中三个具决定性的建议记录下来。彼得的讲词极有份量，他以耶路撒冷教会元老的身份说话，并且他对这问题的实际的含意也有亲身的经历。他指出：（一）外邦人得以听到基督的信息是出自神的拣选（徒十五7）；（二）他们也同样地接受了圣灵，并没有受到什么歧视（十五8）；（三）仪式上的规条对犹太人本身来说已是一个不胜负荷的重轭（十五lO）；及（四）犹太人和外邦人的得救，都是本于恩典的（十五11）。彼得根据教会经历立论，将当前的情况也引用到这问题上讨论。
保罗与巴拿巴报告在外邦人中的工作，特别着重神藉他们所行的「神迹奇事」（十五12）。他们这个论默暗示：神若不认可他们的方法，就不会使他们的宣教工作那么兴盛了。这是实用主义的申诉方法。
最后一个说话的是雅各，一般都认为他是严守律法者的领袖（加二12）；他从圣经的论证指出神曾经立意要拯救那些愿意寻找神的外邦人，雅各并且建议外邦人不必遵守全部的规条，只要求他们禁诫一些他们的犹太弟兄特别厌恶的行为，就是：（一）拜偶像，（二）奸淫，（三）吃勒死的牲畜，和（四）食血。虽然前面两条有关道德的问题，就是没有犹太律法也一样是要面对的，他之所以提供这些规条，是为要建立团契的基础，不是作为伦理的纲领。
在一些使徙行传的抄本中，第三个片语「并勒死的…」被删掉。若这些抄本是正确的，则「……和血」可以解成流血事件或谋害。那么，这三个要求就都会是伦理上的或道德上的，而这些规条则可能是给外邦人的一些标准，用以衡量他们必须具有的道德上的品格。
雅各更指出一个事实：若外邦人真的要接受犹太教，则历代以来帝国的每一个大城市里都设有会堂，在那里要肯定律法的意义并非难事。雅各的建议，鼓励我们作这样的假设：基督教的信息虽然多处与会堂的信息相似，但它却有自己新的与独特的面貌。雅各这种说法，把他自己从犹太派信徒中分别出来。那些教徒原是希望藉着雅各的权威来坚持割礼的必须性。讨论的结果是决定采纳雅各的建议，不仅是「董事会」同意，整个教会也同意派遣代表与保罗及巴拿巴回到安提阿，并将一份会议的记录交托他们一同带去（十五22一23）。这函件包括了几项重要的规定：（一）弃绝那群促成犹太派争论的教徒（十五24）；（二）对保罗及巴拿巴予以嘉许（十五25）；（三）委派犹大和西拉为代表（十五27）；及（四）「圣灵和我们」决定坚持「必须」禁戒拜偶像，奸淫，被勒死的牲畜及血。
这个决定在安提阿教会很顺利的被接纳了。犹大和西拉在安提阿逗留了一个短暂的时间，参与那里的工作（十五32一33），然后返回耶路撒冷。保罗与巴拿巴再负起教导的工作，而教会也得享和平。
抗议的作品
外邦人应否受割礼的争论不是茶杯中的风暴而已，这争论也不仅影响耶路撒冷和安提阿各教会表面上的平静而已，解决的方法更不是对犹太人的偏见作一些让步。受到牵涉的还有几个较深入的问题：在神的计划中，律法所占的地位怎样？若要得救，除了相信基督之外，是否仍需加上遵守的律法？若外邦人不必遵守律法，则因信得救与伦理的行为究竟有什么关系？信心与行为有何关连？在主后五十与六十年之间所成的新约书卷，大都提出或反映这一类的难题。其中有两卷书很清楚地处理这个问题，因而被称为「抗议的作品」。
这两本书的写作日期是一个争论的题目。一派解经家引用来证明两书是早期着作的证据，同样也可以被另一派的人用来证明二书是后期的作品。虽然对这个问题作完整的探讨不在本书范围内，然而在分别处理这两封书信时，本书将会学出认为是早期写成的理由。无论如何，二书所代表的思想潮流，是与以耶路撒冷会议为中心的时期紧密联系着的。
雅各书
根据传统雅各书的作者是耶稣的兄弟雅各，就是耶路撒冷会议的主席。作者的名字在问候语中出现；而他向散居的十二支派问安时更表明了他对犹太人的关怀。整卷书信很少提及系统性的基督教教义。耶稣基督的名字只出现两次（一1，二1）而五8也有可能是指耶稣而言的。会堂，不是教会，是他们聚集的地方（二2）。例证则多取材于旧约，否则，就是取材于乡村的生活。在风格和内容上，雅各书与耶稣的教训极为酷肖，特别以登山宝训为然：那种说明真理的谚语式警句，那种从乡村日常生活套取出来的朴质辞藻，那种率直的言语，以及那些讨论的题目都可在雅各书中发现。雅各很少涉及基督论，而非常着重伦理，而且，他的教导与耶稣的教训并行，这些现象似乎暗示书信写成的时候，教会还停留在犹太教的圈子里，还未成为一个独立的宗教运动。
若有人认为散居的犹太人不会这么早就悔改，因此雅各书不可能是写给他们，他只要回想早在司提反的时候（徒六9），耶路撒冷就已有会堂的设立，代表着散居各地的犹太人；同时，雅各广泛地认识每年从世界各地来守节的朝圣者（廿一20一21）。虽然我们不能断然证实雅各书是早在主后四十五年至五十年间就已经写成，但书信的内容却与那个时代非常吻合。
作者
如果这雅各是福音书所说的耶稣的兄弟（可六3），他们之间正确的关系仍有待说明。雅各是约瑟前妻所生的吗？若然，他们就真是异母兄弟了；抑或他是约瑟与马利亚之子，是耶稣的异父兄弟？抑或「兄弟」一词只是广义地指「表兄弟」？这三个理论分别在不同的时期被提出来，而通常维护第一与第三个理论的，就是那些坚持马利亚一生保持童贞的人。第三个理论似乎最难于接受，因为经文提到耶稣的兄弟姐妹时（可六3；太十三55；约二12：七3， 10）总是暗示耶稣与他们的接触是在那个直系的家属之内，而不是直系以外的人。如果他们都比耶稣年长，又都不是马利亚所生的，则他们向耶稣所怀的那种不信和倨傲的态度（约七3一5）就容易解释了。而耶稣临终前将母亲交托给约翰而不交托给他的兄弟，这一个事实，可以这样解释：他们对继母的关心不足以使他们愿意负起这个责任。可是，另一方面，当耶稣传道的时候，他们和马利亚同去规劝他（太十二46一50），这事实也许正表示他们是马利亚的儿子。
无论如何，雅各和耶稣是在同样的环境下一块儿长大的，并且在耶稣出来传道以前的那些日子里他们一直有着非常密切的关系。他的背景实际上与耶稣的完全无异。作为一个解释真理的人，他会比别人更透澈了解真理的历史地理背景。雅各在耶稣生前并没有相信他（约七2一8），但当耶稣复活的时候，他却是一个见证人（林前十五7），而且他也是等待五旬节之圣灵的其中一位（徒一14）。彼得退出巴勒斯坦之后，（十二17），他肩负起领导耶路撒冷教会的责任。他以谨守律法着名（加二12）；更是后来对保罗的声誉感到不安之犹太人的首领（徒廿一17一26）。说他是反对保罗的，未免太过偏激；但比起保罗在外邦人中的立场，雅各所持守的——律法在基督徒生活上的应用——是更为严格的。
没有任何迹象显示出雅各在基督原则上反对保罗的教导。照加拉太书（二9一10）所记，他与保罗右手行相交之礼；又在使徒行传中，他的态度绝对不是与保罗为敌的。其实为着犹太人误会了保罗真诚的态度，他耿耿于怀，切望加以澄清。但在另一方面，他也许会惧怕：一旦律法的制度解放了，随之而起的会是懒散与放任不羁的行为，使基督徒的名字蒙受亏损。因此，雅各写信提倡实际的伦理生活，与保罗书信中有关实践方面的教训和动机都是一样的。
大纲
雅各书的纲要很难分析，因为讨论的题目繁多而无规则。然而，雅各书仍有一个基本的结构，大致与下面列举的吻合。
雅各书：生活的真正标准
1. 问安 一1
2. 真宗教的本质 一2一27
稳定性 ——2一11
恒久性 一12一18
行动 一19一27
3. 真信心的本质 二1一三12
避免歧视 二1一13
避免没有行为的信心 二14一26
避免舌头的是非 三1一12
4. 真智慧的本质 三13一五18
智慧的定义 三13一18
属灵生活上的智慧 四1一10
律法关系上的智慧 四11一12
商业计划上的智慧 四13一17
工人问题上的智慧 五1一6
等候主来的智慧 五7一11
说话的智慧 五12
患难中的智慧 五13一18
5. 结论：智慧的目的
作个有效的见证 五19一20
雅各书与旧约的箴言一样，将真理实际地应用到日常生活上，以简朴的文字将基督徒生活的伦理标准陈述出来。
困难
雅各书第二章说：「人称义是因着行为，不单因着信」（二24），这节经文使很多人感到大感不解。马丁路德认为它与罗马书、加拉太书因信称义的道理相违，因而称之为「禾楷的书信」。雅各并非真的要攻击信心，只是就那些假装有信心而没有行动的虚伪行为提出抗议罢了。「你将你没有行为的信心指给我看，我便藉着我的行为，将我的信心指给你看」（二18）。每一真理都会受到曲解，而因信得救的教义也会倾向于只接受信条而忽略圣洁生活的地步。雅各并没有否定信心的必须性；他只坚持信心要产生果效而已。和保罗一样，他所引用的例证，是犹太民族之父及神与人立约的第一个受惠人——亚伯拉罕。保罗套用了亚伯拉罕对神应许的反应来证明得救是因着信心，不是因着行为（罗四）。雅各则用亚伯拉罕献以撒一事来说明信心藉着行为显得更真实（雅二21一24）。这两个例证并无互相矛盾之处，亚伯拉罕首先要运用信心进入与神的关系中，然后以顺服神的命令来表明他的信心。这是两个互相补充的原则，并非互相矛盾的。
加拉太书
因争论律法的问题而产生的第二本着作就是保罗达加拉太人的书信。雅各书的观点是一个严谨的犹太人为了防止在运用伦理的自由——「全备使人自由之律法」（雅一25）时，发生任何类似松懈及滥用的情形，因此写成这书；同样，加拉太书的立场，是一个主张自由的首领，因清楚知道，犹太人与外邦人都不能因个人的努力，守持一套伦理的原则而得以赦罪，于是写成此书。加拉太书因而被称为「属灵解放的大宪章」，（The Magna Charta of spiritual emancipation）；因它宣告说：「基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅……使我们因信得着所应许的圣灵」（加三13一14）。
目的地
加拉太这名称原来所指的地域是小亚细亚的中北部。主前三世纪时高卢人盘据此地，建立独立王国。高卢族渐渐被当地的人民同化：经过数次政治变迁后，在主前廿五年，这个地域被拼入罗马的版图。罗马政府将这块北部的土地与另一块较大的土地合并成为一省，而称之为加拉太。因此在罗马政权之下的加拉太，可以是指高卢人所建立的加拉太本土；也可以是指整个省份，包括了南部的城市：安提阿、以哥念、特庇及路司得。
保罗这封给加拉太教会的书信究竟是写给那一个地方的呢？（加一2）新约曾七次提到这个名字。保罗在加一2及三1用以称呼这教会的人士，但除此以外，没有提到他们的所在。林前十六1，保罗提起他曾请求「加拉大的众教会」周济耶路撒冷的贫民。在同一段经文中，他又提到马其顿（十六5），亚该亚（十六15）及亚西亚（十六19）。由于后面三个地名所指的都是罗马的省份，因此，加拉太在同一段经文中似乎也应该是指着整个省份而言的。
另外在使徒行传中还有两处经文提及加拉太。第一处是在十六6：「他们就经过弗吕家（Phrygia）加拉太的一带地方」这句子很奇特如译作「弗吕家与加拉太一带」或「弗吕家——加拉大地方」更好。由于保罗与他的同伴是向西而行的，这个地方一定是在亚西亚及每西亚（Mysia）的毗邻，而且是禁止他们通过的。第二处经文是在十八23「挨次经过加拉太和弗吕家地方」。这里所用的是同样的名词，只是次序上的颠倒而已。也许，这两处经文同是指着加拉太边境的山区地带，原属弗吕家。姑勿论路加与保罗所采用的这些名词含意是否一致，他们所指的范围大致上都是包括在罗马省份的加拉太内。问题是：加拉太书是写给该省南部的教会（保罗与巴拿巴第一次旅行传道时所到过的地方）或是写给在第二、三次旅程时在加拉太本部所成立的教会。
这两个观点，后者是古老的讲法，受到莱特佛特（J.B.Lightfoot），及其他几位学者的支持。他们的假设是这样：保罗首次到加拉太本土是在他第二次旅程之时，当时他离开了南部的特庇、路司得与以哥念而继续经过「弗吕家及加拉太一带」，这事记于徒十六6。根据这个看法，则保罗曾横过旧加拉太的土地，包括几个城市一一一庇斯勒士（Pessinus）、安该拉（Ancyra）及达法林（Tavium），最后抵达特罗亚。徒十八23有关第三次行程的记载亦相似。
第二个观点称为南加拉太说，主张此说的主要人物，是威廉赛爵士。他认为「加拉太的众教会」就是指彼西底的安提阿、以哥念、特庇及路司得等教会，是保罗在他第一次旅程时所建立的。在以后的旅程中，保罗再探望他们（徒十六1一6，十八23）。第二次探访这些南部的教会并不完全妨碍他最后北上的行程，正如徒十六2，4，6所指出：保罗游遍特庇与路司得周围的地方，然后沿着弗吕家一一一加拉太的边疆前往每西亚及庇推尼，从庇推尼向西至特罗亚。
这两个见解相异之处的重要性是：南加拉太说提供一个较早的成书日期，因而对它的历史背景提供一个较妥善的解释。如果加拉太书写成的时候是在第二、三次旅行加拉太境之后，亦即在耶路撒冷会议举行很久以后，则我们很难解释为何保罗不引证耶路撒冷会议的决定来解决这律法与恩典的纠纷。不论我们认为耶路撒冷会议的决定是犹太教会对外邦人的让步，使他们自行解决问题，或者当它是一种权威性教条的表征，他都可以有效地用以说服加拉太人，证明犹太派的理论不能成立。但是，这个会议的行动本书却完全没有提过，这很可能表示写信的时候，耶路撒冷会议尚未举行。
加拉太书的内证支持这个结论。书中保罗回顾自己的生平，直到他写书的时候为止。他说及自己得救及蒙召的经过（一15～16），在大马色的逗留（一17），首次到耶路撒冷的探访（一18），在叙利亚和基利家的职事（一21）以及和巴拿巴到耶路撒冷的探访（二1一10）。很多人认为与巴拿巴到耶路撒冷的探访是徒十一30的「饥馑中的探访」，但也有人认为是徒十五所提到的会议事件。若是后者，则加拉太书对许多重要事件的沉默是值得惊奇的，因为这些事件对本书所牵涉的辩论有关。若加拉太书二章所提及的是「饥馑中的探访」，则我们可以解释为何保罗与巴拿巴在安提阿能够如此自由行事；同时也解释了为何保罗在他随后的宣教工作里也包括了救济的工作。若书信是在会议之前写成的，则彼得被责的插曲（加二11）就更容易解释了：因为当时会议已作了决定并以函件通知外邦教会，这事件所引起的混乱及议论，根本就不会发生。
日期
这就是说，若果南加拉太说成立，保罗与巴拿巴第一次旅行时，曾在南加拉大的各城布道，于回程时，将归信的人组织成为教会（徒十四21～23），而于主后四十八年结束了他们的事工。他们返抵安提阿之后，彼得前往探访该城，并公开与外邦的信徒行相交之礼。继彼得而来的，是一群从耶路撒冷下来的人，自称效法雅各严守律法，并且坚持外邦人必须受割礼，否则不能得救（十五1）。彼得慑于他们的态度，不再与外邦人同席。同时，加拉太又发生同样的争执，大概是由当地具有相当影响力的犹太人所搅起的（十四2）。因此保罗在会议举行的前夕写此信给加拉太教会，希望藉书信来解决这个问题，同时他也打算在耶路撒冷的集会上提出辩论。我们比较彼得在徒十五7一11的演辞与加拉太书整体的结构时，可以确立这个结论。彼得所强调的个人的蒙召及经历，神学上的辩论及恩典在实际上的发展恰与加拉太书的梗概相平衡；把记于加拉太书二章保罗与他的对话反映出来。如果加拉太书与上述情况相符，则它一定是在安提阿写成的，时间仅在会议之前，大概是主后四十八、四十九年之间。
这个结论，并非所有学者都接受，诚然，它也有一些难以解决的困难。年代的问题最复杂。如果加二1一10中所述的「饥馑中的探访」是发生于保罗首次前往耶路撒冷之后十四年，又如果他的得救是在首次上耶路撒冷之前三年，则他的得救日期一定是主后三十一年左右。周济耶路撒冷的旅行一定不会在主后四十六年后。即使将不足一年的年份也计算在内，这次周济之行距他得救时最少也有十五年。若是如此，他得救日期大约于耶稣死后三年。如果把加二1一10的记载当佗是会议中私底下交涉的一面来解释的话，则年代上与心理学上的困难就更显尖锐。下面的图表提供一个相当令人满意的年代。
保罗早期的大事年表
事件 经文 时间
复活：五旬节 徒一3，5，二1 主后29年
保罗在大马色的归依 徒九1一18 主后31年
往阿拉伯 加一17
回大马色
保罗首次访问耶路撒冷 一18 主后33年
与矶法会晤
在城中住了十五日
离叙利亚往基利家 一21
早期在安提阿的事工
第二次访问耶路撒冷 二1一10 主后46年
由巴拿巴及提多随从
由启示所策动
私人的会晤
抱怨「假弟兄」
与雅各、矶法及约翰的协定 在书中找不到各事件相隔的时间第一次宣教行程
回安提阿 二11以后
矶法来访
争论
写成加拉太书
耶路撒冷会议 徒十五1一35 主后48一49年
内容
加拉太书不是一篇当代历史的文章。它是为抗议基督的福音受到歪曲而写的。因为犹太派教徒坚持信徒在神面前要成为完全，必须遵守律法，这个理论使称义是因信心而非因守律法这个真理显得迷糊了。当保罗知道这种主张已经渗入加拉太的教会，并且使他们开始离弃他们向来所享受的自由时，他就慷慨陈词，作成此书。
书信的语气充满火药味，相当剧烈地爆出愤慨的声响，当然这不是个人的泄愤，而是在乎维护属灵的原则。保罗责备加拉太人接受规条主义者的错误，他大声疾呼地说：「但无论是我们，是天上来的使者，若传福音给你们，与我们所传给你们的不同，他就应当被咒诅」（一8）。
大纲
加拉太书的结构是对称的和合逻辑的。它的大纲列举如下：
加拉太书：基督徒自由的辩护
引言 一1～9
问安：自由的恨基 一1～5
近因：自由受到挑战 一6～9
l. 由个人历史立论：一个独立的启示 一10一二21
不受人类思想的影响 一10一17
不受犹太教会的影响 一18一24
不受犹太派弟兄的影响 二1一10
不受使徒压力的影响 二11一18
不受私意的影响 二19一21
2. 由神学立论：规条主义的失败 三1一四31
根据个人的经验 三1一5
根据旧约的教训 三6一14
根据应许的特点 三15一22
根据成熟信心的优越性 三23一四7
根据排拒的危险 四8一11
根据动机的对比 四12一20
根据束缚与自由的对比 四21一31
3. 由实践立论：自由的效果 五1～六10
引言 五1
规条主义的后果 五2一12
自由的定义 五13一15
个人行为 五16一24
社会行为 五25一六10
结论 六11一18
自由的动机：S字J 六11一16
自由的代价：受苦 六17
自由的祝福 六18
评估
若早期成书的说法是对的话，则加拉太书就是现存保罗最早的作品。这书扼要地说明了他「在外邦人中所传的福音」的重心（加二2）。其中指示人类主要的问题是寻求在神面前有正当的地位。人靠自己不能建立这地位，因为「人称义不是因行律法」（二16），所以他须要外来的帮助。基督已经给人这种地位，因为他「为我们的罪舍己，要救我们脱离这罪恶的世代」（一4），他的帮助，是每个愿意完全相信他的人都可以承受的，因为「所应许的福，因信耶稣基督，归给那信的人」（三22）。这种地位并不单是一种律法上虚构的事，只适用在外表或仪式上，它更透过与基督的联合，成为内在生命的一部分。「我已经与基督同钉S字J，现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着，并且我如今在肉身活着，是因信神的儿子而活。他是爱我，为我舍己」（二20）。因此，救恩不仅是应用一个新生命，更是指神施予这个生命。
因此，雅各书及加拉太书说明了基督教教义的两方面，虽然这两方面从开始就似乎是互相矛盾的，事实上它们是相辅而行的。在雅各书中，雅各极严厉地坚持基督的伦理，他要求信心要藉果子证明它的存在。然而，雅各也和保罗一样，强调个人须要靠神的恩典来改变他的生命，他说：「他按自己的旨意，用真道生了我们，叫我们在他所造的万物中，好像初熟的果子。」（雅一18）加拉太书则强调产生这些伦理之福音的大能。「基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅……这便叫亚伯拉罕的福，因基督耶稣可以临到外邦人，使我们因信得着所应许的圣灵」（加三13一14）。保罗也不是比雅各较轻视道德的生活，他说：「只是不可将你们的自由当作放纵情欲的机会，总要用爱心互相服事」（五l3）。正如一个钱币的两面，基督教真理的这两方面一定要时常相提并论。
因此，随着向外邦人传道的扩展，基督的真理跟着扩大了。脱离律法，因信称义的教义，为教会所承认并接受了，而基督教也已经预备好进入另一个新的发展时代。
