马太福音诠释-第五讲B

C. 咒诅无花果树（21：18－22）

据可 11：12－14所记，耶稣咒诅无花果树事件与洁净圣殿发生与同日，且在洁净圣殿之前，而无花果树却再过一日才枯萎。马太却将这在两日发生的事件置于此处如在一日内应验，自有他独特目的：咒诅的应验发生于第二日，而马太意欲将咒诅与应验放在一起，故他便先记洁净圣殿，后才记无花果树受诅。

骑驴进京后翌日，耶稣由伯大尼回到耶路撒冷，在路旁看见以棵无花果树，枝叶茂盛，惜无果供食（ 21：18－19a）。据可 11：13记，那不是收果子的时候，但耶稣竟然咒诅该树，使它永不能结果，那树立刻枯干（21：19b）。虽然各派学者皆认定耶稣此举乃一象征性之行动（如先前两行动），喻以色列（参耶 8：13； 24：1－8）有叶无果，有宗教礼仪却无悔改之果（注 80），但各人皆视耶稣的“苛求”实有乖伦常，困惑万分，逐生数个解说：

1. 数类果树说 －－ 据此论，巴勒斯坦有数种无花果树，一类在尼散月长叶，在七月结果；另一类在春天生叶，在逾越节时结果，今耶稣在路旁所遇见的是后者那类（注 81）（但此说不能解释可 11：13的宣告）。

2. 视学教材说 －－ 据此论，耶稣不管这是否果熟之时，他在路旁看到一棵叶盛无果之树，便趁机教导门徒一个功课，如国家的外表宗教行为热闹非常，只是没有属灵的果实，定招神的审判（注 82）（此说亦不能解释可 11：13的问题）。

3. 秋后丰收说 －－ 据此论，太 21：19记耶稣预言式的咒诅无花果树，而可 11：13所指乃是秋后果熟大丰收时（注 83）（此说同样不能解释可 11：13所记）。

4. 先果后叶说 －－ 据此论，无花果树是先果后叶的，今叶已盛茂，早该结子累累（如 Pliny; Tristram; Thomson (Land and Book); A. Plummer; W. Lane; MacArthur; Ridderbos; Lightfoot（注 84）；此亦是甚多犹太学人之立场），这嫩果名 taqsh，它的出现约是六周后丰收期开始的前奏，今连嫩果也无，树则无用了（注 85）。

该结初熟果之树而未结果令耶稣极度失望，于是如旧约先知般向它发出咒诅性的审判（参何 2：12； 9：10，16；弥 7：1－6），树立即枯干（21：19b）。据可 11：20所记，门徒在翌日才发现树已枯萎（故太 21：19与太 21：20两节间过了一日），他们在回城路上向耶稣询问其因（21：20），耶稣遂向门徒讲述信心的力量，若他们有接受耶稣是弥赛亚的信心，他们必能行弥赛亚的神迹象耶稣刚行过的一般（21：21a），真信能移去一切的障碍（21：21b；“移山投海”是犹太人俚语，指“解决极大困难”（注 86）；犹太法典他勒目将拉比喻做“移山倒海者”（注 87），真信是祷告不可缺少的要素（21：22）。耶稣的解释指出枯萎的树喻没有信心就没有果子，没有果子就只有审判。

 D. 舌战群儒（21：23－22：46）

马太记耶稣由象征性的动作宣告国家的审判至 他与国家领袖展开辩论，借此解释国家将受审判之因，故本段记四篇耶稣与国家领袖的“舌战”：  (1)与“祭司长，长老”（21：23）； (2)与“法利赛人和希律党徒”（22：15，16）； (3)与“撒都该人”（22：23）； (4)与“法利赛人”（22：41）。这四篇辩论更进一步回答上文三次象征性行动之因由（骑驴进京，洁净圣殿，咒诅果树），这是作者双管齐下之法（行与言）指出“天国将从国家夺去，赐给那能结果子的百姓”（参 21：43）。

 1. 与祭司长及长老的辩论（21：23－22：14）

据可 11：27所记，这是受难周的第三日，耶稣在圣殿里正教训人时，公会之官方代表（参可 11：27还有“文士”）首次直接前来抵抗耶稣，查询 他倚仗什么权柄作洁净圣殿，在殿院内治病及教训人等事（21：23）。他们认为耶稣没有人间宗教团体（尤是公会，因只有公会才有裁准权给人在圣殿的院子内施教）（注 88），故可诉 他妄为，同时亦可将 他在百姓面前的自称加以挫抑；另一面他们也相信耶稣没有属天之权柄，故可控 他亵渎神（注 89）。耶稣却以拉比答辩的方式反问他们，施洗约翰给人施洗之权柄从神或人间某团体而来，并以他们的答复定夺是否要回答他们（21：24－25a）。他们对耶稣的巧辩不知所措，因若说约翰权柄来自神，他们理应接受约翰所介绍的弥赛亚，但他们又不肯相信（21：25b）；若说来自人，他们又恐防得罪百姓，因民众皆接受约翰是从神来的先知（21：26），故他们只能无奈地说不知道，耶稣遂亦不回答他们（21：27）。

因国家首领连约翰之权柄也拒绝承认，故他们必要承担一切的后果，随即耶稣遂给他们三个比喻，分别说明国家的属灵情况（“两儿子之喻”， 21：28－32）及后果（“凶恶园户之喻”， 21：33－46）并国家与天国将来又如何（22：1－14）。

a. 两儿子的比喻

在首喻里，大儿子将否定变为肯定，是为遵行父命之人，小儿子却相反之（ 21：28－31a）。这两人分别喻罪人（税吏与娼妓）与国家领袖，前者先进天国因他们对约翰所传神之义道有信心接受，而国家之首领虽亦听过约翰之信息，却没有懊悔相信之心（21：21b－32）。

b. 凶恶园户的比喻（21：33－46）

耶稣再接再厉以第二个比喻指出国家因拒认耶稣之权柄而要承担的后果，是为“天国夺去之喻”，俗称“凶恶园户之喻”。

耶稣秉承赛 5：1－7与诗 80：6－16的命脉，自创一个“一针见血”的“天国比喻”。在比喻内，家主是神，葡萄园是弥赛亚国，园户是以色列，仆人是先知及其他神的仆人，儿子是弥赛亚。比喻之解释在于捉摸比喻之中心，不能灵解细节或否认比喻的“合法性”（如儿子在园主死后才承受产业，故园户无法可夺取业权）（注 90）。

比喻说家主一人将费心（围上篱笆，挖了酒池，盖了座楼）栽建之葡萄园交园户管理（ 21：33），收果时到了，主人差发仆人前往“收果子”，怎知园户先后杀害主人陆续派来的仆人（21：34－36；参王上 18：4，13； 19：10； 22：24；代下 24：21－22；耶 2：30； 20：1－2； 26：20－23； 37：15； 38：6），主人仍不甘心，最后还派亲子前往，满以为园户不敢对他胡为，岂料他们连主人的儿子也不放过，将他置于死地（21：37－39）。比喻至此，耶稣故意稍顿，向听众征询该如何惩治园户才好（21：40），众人义忿填胸，异口同声要除灭恶人，将葡萄园转给能交果子的园户（21：41）。

顺着他们的回应，耶稣引用诗 118：22－23将己喻作匠人所弃的石头，今蒙神拣选作了房角石，并反问听众是否明白这诗所指的意义（21：42）。原来这诗本说大卫在扫罗手下受国人所拒，后蒙神使他变为国家之首（有说这诗却论以色列在外敌环伺下蒙神眷顾得享尊荣（注 91）；但此见解未能正确解释“匠人”是谁）；同样耶稣受国家摒弃，但神将 他成为一房子（暗喻教会）的基石（参林前 3：11）。接着耶稣作两个极重要的宣告： (1) 神的国将从以色列国收回，转给一能结果子的百姓（21：43）； (2)那被弃的石头将成为多人的“审判石”（参赛 8：14－15），谁踢到它（即摒弃它，和合本译“掉在上”便遭殃（21：44）。

第一个宣告唯马太独有，不但是比喻的中心，更是全书的宗旨；此节经文却引起经解家莫大的争议，主要有关“百姓”是谁，解说有五：

(1) 指犹太余民，尤在灾难时期（参太 24：14）迎待弥赛亚来临的余民（代表人：A. C. Gaebelein; A.J. McClain; L. Barbieri）；

(2) 指当时的门徒，因只有他们才是能结果子的百姓（代表人：M. Kiddle）；

(3) 指外邦信徒，因犹太人放弃了耶稣赐给他们的天国（代表人： A.B. Bruce; Bastianvan Elderen; Fenton）（注 92）；

(4) 指教会，因教会承受了以色列的地位与使命，是神在地上的新见证人（代表人： Mounce; F.F. Bruce; H.F. Vos; F.C. Grant; W.C. Allen; McNiele A.K. Robertson; McGee; Toussaint; Manson; Hill; Alford; MacArthur; Beare; Broadus; France; Ridderbos; Pentecost）；

(5) 指“世代”，意说在耶稣复临前的犹太人，因神应许给他们的国度不能因人的失败而“转手”他人（此说与第一说略同，只是解释重点有异）（代表人：Carson; Stonehouse）。

最后解说似较合理基于下列三个理由：

(1)“百姓”一字亦可意“世代”，强调历史时代（参太 23：36； 24：34；路 11：50）；此外“百姓”这字亦指“种族”，“国族”（故约 11：51与徒 24：17分别译成“一国”及“本国”），强调相同民族；这两义在 21：43亦合用；

(2)“夺去”表示先前已有机会接受（参王上 11：11；代上 10：14；耶 16：5），只是条件不合便“告吹”，但“夺去”不等于转予别国之人，仍是同国更合适之人（如由扫罗转给大卫（参撒上 28：17），或由大卫与所罗门后裔之约雅斤转与大卫透拿单之后人所罗巴伯的预表人物（参耶 22：24－27；该 2：20－23））（注 93）；

(3) 21：41“另租”的“另”（allos，意“同类的另”，即可 12：9的“同类的别人”，非 heteros意“非同类的另”）是指同国族的“另”，即非指以外邦人为主的教会；再者“另租”这意见来自犹太人，而犹太人绝不会想到将天国转给非同种族的外邦人，他们只想到那能“结果子的同胞”（若与其他经文对照，这结果子的同胞是基督再临前那世代的犹太人）。

祭司长（大部分是撒都该人）与法利赛人乍听耶稣比喻之末，认定耶稣“指桑骂槐”（ 21：45），便欲捉拿 他，但唯恐百姓因视耶稣为先知也许会激起公愤，遂不敢莽撞行事（21：26）。

c. 娶亲筵席的比喻（22：1－14）

此喻正是上喻双重后果宣布（ 21：43－44）的诠释，也“回答”（apokritheis，和合本译“说”）听众心中一些疑惑（22：1，注意“又”字）：若“天国已夺去”，这期间选民国的境遇将如何；被弃的石头又将如何“砸烂”人。

在比喻内，“王”是神，“儿子”是“耶稣”，“娶亲筵席”乃旧约描绘天国里之丰富的词汇（如赛 25：6）。今王已为其爱子预备了“婚筵”（gamous，复语字，指数餐之筵席，参下文之 (ariston)字）（22：2）（注94），就打发仆人（参21：34）去请“被召的人”（指“以色列人”（注 95））前来赴席，孰料竟遭拒绝（22：3）。但王不以为忤，亦不气馁，仍不停邀人，更以“筵席”（ariston，指每日两餐的第一餐，此字多译作“早饭”，参约 21：12，15；按犹太人婚筵往往为期数天之久，故 ariston乃指数次筵席中之一）之丰盛为“饵”，借此吸引被召者（22：4）。被召人中有对筵席无兴趣的，有没空的，更有强横凶残者将仆人凌辱兼杀害的（22：5－6；参 21：35－36）。王此时才忍无可忍，出兵为死者伸冤，除灭凶手，烧毁他们的城（按历史言，此事应验在 70 A.D. 之役）（22：7）。

22：8是比喻故事的转捩点，亦是进入“教会时期”的预告。王惩罚了杀人凶犯后便宣布“所召者不配”（指 21：43的始末）（22：8），于是吩咐仆人（喻耶稣的门徒）往外各处，无论何人（“不论善恶”）都请来赴席（22：10）。在婚筵的高超，王进入盛宴场所（喻弥赛亚复临地上之时），见没有盛装参加宴会者，表示他并不重视此喜筵，那人亦自知理亏，遂无言置答（22：11－12；这人能进到王回来婚筵时此举乃回应稗子与麦子之喻，参 13：30），终于他的结果是永远的审判（22：13；回应或撒网之喻（参13：47－50）或稗子的结局（参13：40－42））。

耶稣以一句精警之语结束 他的比喻，指出甚多以色列人（“被召的人”，参上文 22：3，非如俗称指外邦人）丧失了进入天国的机会（“被选上的人少”，回应 11：12； 14：33； 16：16； 20：31； 21：31等的宣告；保罗亦证实此点的实情，参罗 9：27）（22：14），这样听众中再不能以有亚伯拉罕为祖宗，“天国在望”（参 3：9）而自命不凡，因“不是凡呼主为主的都能进天国，唯有遵行天父旨意的才能”（参 7：21）。

 2. 与法利赛及希律党人的辩论（22：15－22）

按结构言， 22：15－46记反对耶稣者发出四大试探性的问题，旨在控 他抵触国家法律或宗教之律（注 96）；但按对象言，这是继“祭司长”和“民间长老”后“法”、“希”两股人联手反对耶稣的举例。

听完耶稣的“三大连环比喻”后，法利赛人已怒不可遏，在外商议如何“陷害”（ pagideuo，意“网罗”）他（22：15），只是他们没定人死罪之权，故找着希律党徒同往，以这些亲罗马者为证人，望从耶稣口中找到 他对罗马政权（参路 20：20）有不忠之把柄而绳 他一个叛国之罪名（22：16a）。法利赛人本极恨希律党徒，视他们为卖国贼，人民的公敌，但今为了对付耶稣，竟不顾一切与他们联手，妄顾素来自命不凡，不与“罪人”（指希律党人）同流合污。

他们甚有技巧地向耶稣大献恭维（ 22：16b），随即以该否纳税该撒为题试探耶稣的反应（22：17）。这是自亚基老在 6 A.D. 被罢黜后罗马政权强迫犹太人由十二岁至六十五岁每年缴纳之丁税，以支付国库的开销（注 97）。因此之需，罗马政权定期要求管辖地“报名上册”（如路 2：1－4）（注 98）。税银多用（非一定）罗马铸造的，一面铸上提庇留的肖像与名字，一面刻上“最高祭司”这字，意说该撒是大祭司（注 99）（参 22：20的“像”与“号”字）。犹太人中的奋锐党尤激烈反对此项税款，视之为亵渎神之罪行。据约瑟夫记（古史 18：1），因此税项，在 6 A.D. 时加利利的犹大禁忍不住率众反抗（参徒 5：37），亚基老血腥镇压，犹太人死伤无数，乱平后犹太人派遣代表向罗马上诉亚基老处理不当，导致他后来被罗马革职（注 100）。

耶稣洞悉他们前来的动机，毫不留情地斥白他们的“恶意”（指“试探”）及“虚伪”（指恭维的话）（ 22：18），要了一个税银向他们教导一个极重要的责任：对地上的掌权者须“归给”（apodote，意“交还”，带“还债”的涵义（注 101）该纳的税，对天上的掌权者亦不例外（指敬拜方面）（22：19－21）。在此耶稣对这丁税的立场与众多犹太人分道扬镳， 他视税目乃一种“债务”，国民须偿还国家为其百姓所维护的平安与各样的社会福利，同样属神的子民亦须对神履行责任以偿还生命的福祉（注 102）。

众人均甚“希奇”（ ethaumasan，带有“意想不到的佩服”，参 8：10记耶稣“希奇”百夫长的信心）耶稣的回答，在不得要领下他们便走了（22：22）。

 3. 与撒都该人辩论（22：23－33）

犹太公会的成员常为复活这事争个喋论不休，但为了“公敌”耶稣，他们却携手合作，今次就复活这题目，故他们正等待“法”、“希”之试探结束便立刻向耶稣下手（ 22：23的那天）。

法利赛人代表传统之见接受全部旧约为神的话及复活的事实（参申 31：16；赛 26：19；歌 7：10）并谓否认复活者在末世里失去他的分（参 Sanh 10：1）（注 103），而撒都该人只接受摩西五经是神的话，他们谓五经内没提及复活之事，故否认复活（22：23），今欲难倒耶稣便创作了一个假设的情况，以使百姓对耶稣的信任削弱。据申 25：2－6所记，人死后无子嗣，其弟可与寡嫂成亲，头生子归乃兄留名，但撒都该人假设有兄弟七人，大哥早死，没有子嗣，弟弟六人先后与大嫂成亲为长兄立后皆不成功（22：24－26），现今连大嫂也去世了（22：27），那么在复活时这名大嫂算是七兄弟哪一个的妻子（22：28）。

对这近荒谬的问题，耶稣在两方面作答：  (1)撒都该人把问题说“错了”（planasthe，意“迷失”，参 18：12；彼前 2：25；赛 53：6），因他们不明圣经所说的，故亦不晓得神的能力，原来在复活的境界里，神将人的生命“改变”了，象天使一般，便不需婚娶，因那是地上生命延续的设计（22：29－30）； (2)关于复活这点，耶稣不需用五经外之赛 26：19；但 12：2；伯 19：25－27等经文代释，而在五经内的出 3：6指出复活的证据来。那里说当神向摩西显现时， 他自称为“亚伯拉罕”、“以撒”、“雅各”的神，然而那时这三先祖早已逝世多年，神仍说 他是（非以前是）他们的神，据此神视他们仍是活的（参路 20：38），活在另一“世界”里（注 104），因神不称为死人的神，而是活人的神（22：31－32），这样复活的事实已潜伏在五经里，只是撒都该人不明白圣经之话罢了。

马太没记撒都该人是否被耶稣说服，在旁的群众却“惊讶”（ exeplessonto，带“讶异”之意味）万分（22：33），因耶稣的权威与眼光确非同凡响（参 7：28－29； 13：54），但路 20：39记有些法利赛人（文士）则心悦诚服，大呼叫好，非说他们信服耶稣，乃因耶稣为他们“出了口证明复活论的气”。

 4. 与法利赛人辩论（22：34－46）

耶稣最后一次与国家宗教首脑之辩论乃与法利赛人，先是他们主动来找他（ 22：34－40），后是他去找他们（22：41－46）。

a. 有关最大诫命的问题（22：34－40）

法利赛人见撒都该人不是耶稣的“对手”（“堵住”， ephimosen，意“笼住”，如林前 9：9；可 1：25同字译“不要作声”；可 4：39作“住了罢”），于是商议如何对付他（22：34），结果有文士（即律法师）自告奋勇试探耶稣（22：35；参可 12：28）。他向耶稣征询那一条是律法中最大的诫命（22：36），冀望在耶稣的回答中找到他贬抑律法的把柄而诉他于法。

犹太人将律法分为“正”、“负”两类，“正”者指“该守的诫命”，共 248条（仿照人体由 248部分组成）；“负”者指“不该为的禁戒”共 365条（仿照一年的日子）；全部共 613条（即旧约十诫字母的总和）（BT Mattoth 23b－14a）（注 105）；在这“正负”两类内又有“大小”及“轻重”之分（参 5：19； 23：23），但犹太人对这主要课题的见解虽表面一致，细节上却大有分歧（注 106）。

耶稣以申 6：5及利 19：18总结律法的精义（22：37－39），并说这两诫命乃“律法与先知”的“总纲”（kremavtai，现在被动时态，直意“被悬挂起来”，和合本将之译作名词）（22：40）。但耶稣提及的两诫命与“律法与先知”有何关系，这问题使经学家绞尽脑汁，力图解说，遂生四个论据：

(1)“总纲”字意“悬挂”，亦带有“引申”之义，指“律法和先知”的精义可从耶稣提及的两诫命引申出来（代表人： K. Berger）；

(2) 耶稣提出“爱之律法”，因爱是神人关系的胶力，亦是全旧约之中心（参出 20：6；申 10：12；何 6：6；摩 5：21－24；弥 6：6－8）（代表人：W.C. Kaiser）；

(3) 耶稣以“爱之律”取代旧约，实行“爱之律”便完全了“律法和先知”之精义，是以“律法和先知”全“悬系”于“爱之律”（代表人： G. Bornkamm）；

(4) 耶稣强调律法里的“爱神爱人律”（非说耶稣之“新律”超越“旧约”），这两者彼此见的关系如根与果一般，甚难解体（参约壹 4：20），是为旧约精义的“一线牵”，在“爱神爱人”这总纲上流露无遗（代表人： D. Moo; D. Carson）。

b. 有关弥赛亚是谁的问题（22：41－46）

本段是耶稣与犹太领袖四大对辩的最后一题，亦结束耶稣与国家领袖多年的争议，接着耶稣便宣告国家领袖的祸哉（见 23：1－36）。

耶稣完满兼成功地答辩法利赛人的“探问”后便转过来反诘他们对弥赛亚的认识，弥赛亚该是谁的后人（ 22：41－42a），他们的回话正是时下的基本答问，因据自撒下 7：13－14；赛 11：1，10；耶 23：5等经文的记载，弥赛亚正是大卫的子孙（22：42b）。 J.F. MacArthur谓犹太领袖定已稽查过耶稣的户籍，发觉 他果真是大卫的子裔，否则他们只要指出耶稣不符合大卫后人的资格便可推翻耶稣自称为弥赛亚（注 107）。

耶稣随即以以段的弥赛亚诗（ 110：1）追问（据 J.A. Broadus考究，此篇诗至十世纪皆被认为是弥赛亚诗（注 108））：为何弥赛亚是大卫的后人但大卫竟称弥赛亚为他的主，而大卫对弥赛亚的称谓有圣灵的感动（犹太人认为律法，先知与诗篇皆有神灵感动写成（注 109），不是胡乱说的（22：43－44））。至于耶稣称诗 110的作者是大卫，此点法利赛人亦没有否认，反照当时人士对这篇诗的意见。

耶稣言下意说，弥赛亚是大卫的主又是他的后裔，这岂非是件荒谬之举（ 22：45）。原来耶稣引用诗 110：1带三重目的：一是指出神与弥赛亚两者之间那亲密关系；一是指出弥赛亚的神赋国权，一是指出弥赛亚的“神人两性”，是神又是人，最后一点正是犹太人多年来对弥赛亚身分还未能完全领会之处，他们视弥赛亚的出现乃将以色列的仇敌倾覆，引进神的国度，如诗 110：1所预告，而目前的耶稣一点也不象预言中的弥赛亚，故他们迄今不能接受耶稣是神的弥赛亚。法利赛人不能解释耶稣的反问，结果他们哑口无言，此后亦无人再敢向他发出挑衅性的“探问”（22：46）。

 E.宣告祸哉（23：1－36）

一年前耶稣早已严厉地责备法利赛人（参 15：1－9）及警惕门徒远避他们与撒都该人（参 16：6），此后这些国家宗教领袖如影随形地伺机陷害耶稣（如 17：24－27； 19：3－12； 21：15－17； 21：23－27； 22：15－46）最后一次乃有关耶稣是“大卫子孙”的对辩（参 22：41－46），那是反对耶稣众多辩论的巅峰，他们自诩坐在“摩西的位上”，却不能在弥赛亚的预言内（如诗 110篇）认出耶稣是弥赛亚，故他们陷国家于不义中，连自己也逃不脱神的审判。

 1. 对百姓与门徒的警惕（23：1－12）

耶稣仍在圣殿的外邦人院里（参 21：23）刚以诗 110：1封闭法利赛人的口，旋向围观的百姓（包括法利赛人）与门徒（参 23：3，8，13的三个“你们”）作适时的警惕（正如 16：6的时机）（23：1）。 他的警语可分为三点：

a. 法利赛人能说却不能行（23：2－4）

犹太传统视“摩西的座位”即“摩西的继承人”（ M Sanhedrin, 11：3； M. Aboth, 1：1； M Yebamoth）（注 110），亦承认法利赛人就是这类人，身负教导人明白律法的重任（23：2），故他们所教导的甚多并无错谬，应当谨守，只是他们能说不能行，又以遗传解释的细节作律法的原意强迫人去遵守（这些细节称“重担”），施之予人（参徒 15：10，28；太 11：28－30）， 自己却鲜行之（22：4的“不肯动”指“不肯向那些不能满足他们口传教训者施同情之手”），这种行径千万勿“效法”之（poiete，意“作”，“行”）（23：3－4）。

b. 法利赛人贪慕世俗虚荣（23：5－10）

法利赛人异常贪恋别人对他们的尊崇，遂披戴特大的经文于身上（犹太人照律法的吩咐（参出 13：9，16；申 6：8； 11：18）将四段常用的经文（出 13：2－10； 13：11－16；申 6：4－9； 11：18）写在绒布上，置予皮造的小盒子里，然后系在手上或戴在额上），又将缝黹祷言的遂子（称 tephillim）做长，唯恐没人看见（23：5）。此外他们在喜筵与会堂里常争坐首位（23：6），在闹市渴想人称他们为拉比（23：7）。

按“拉比”一词本意“我的师尊”（耶稣亦接受此称谓，参 26：25，49；约 1：38； 3：26），但犹太人将“过分的敬重”冠于“拉比”身上（如不能走在他前头或与他同走，对他的吩咐须无条件绝对听从，参 M. Aberbach）（注 111），以致流弊百出，故耶稣于此特别嘱咐门徒（“你们”，如下文只对法利赛人说，参 23：13）勿贪慕“拉比”名衔的虚荣，因只有耶稣才真正是他们的“夫子”（弦外之音指法利赛人则非他们的拉比，弥赛亚才有独权坐在摩西的座位上教导神之律法），也因人人在神面前皆同等（称“弟兄”）（23：8）。此外也勿称人为“父”（指“律法之师”，如旧约常以“父子”之称写“师生”之关系，参王下 2：12； 6：21；箴 1：8； 4：1等），因只有神才真正是门徒的父（23：9），弥赛亚是他们的“师尊”（kathegetes，意“引导者”，与“夫子”，“父”同义）（23：10）。

c. 真伟大不在为师反为仆（23：11－12）

这主题在 20：26早已论及，今在另一场合下耶稣向门徒再强调之，这种由自卑而升高的因果决非世俗之律，而是天国之律，正如结 21：26所言（注 112）。

 2. 对文士与法利赛人的宣判（23：13－36）

本段记载全书第五段论谈，这是耶稣最后一次公开讲道（在太 24－25章内还有一次论谈，是为“橄榄山论谈”，那是私人性的）。J.F. MacArthur 指出，耶稣首次公开演讲时已向众人宣布法利赛人的虚伪，并称他们为假先知（参 5：20； 7：15），今在最后一次的公开讲道中， 他凌厉无俦地宣告他们的灾祸（注 113）。这灾祸共有七项，结构分明，主题清晰，是为首尾类推对应模式 (chiastic)，如第一对第七，第二对第六，第三对第五，其中第四项则将上下文连贯起来（注 114）；另一分析则将这七项分成两组，首三句宣告由法利赛人教义而生的祸灾，后三组则宣告法利赛人行为所生的祸灾，当中第四条则将前后两组接连起来（注 115）。

a. 第一祸灾（23：13－14）

“祸灾”  (ouai)乃审判性的宣告（非发泄性或报复性），今落在国家首领身上，他们是假冒为善的一群，因他们说一套却作另一套。他们乃“律法之师”，自己非但不能进天国（参 22：41－46指他们不认识与不接受耶稣是弥赛亚），更拦阻别人进入，难怪以色列人如迷失的羊，因他们的“牧人”从中作梗，结果“作茧自缚”，“一同灭亡”（参 18：7）。

23：14不在最可靠的古本里（如 aleph, B, D, L, Z, 拉丁古本，叙利亚古本），在其他较残缺的古本内（如 G, H, K, M, S, U, V, Delta）则附在 23：13之前或后，可能因可 12：13；路 20：47等经文影响而潜入后来的抄本里（注 116）。

b. 第二祸灾（23：15）

第一世纪的犹太教徒在领人归顺犹太教方面异常努力，只是他们道理偏差，使入了教者不胜负荷犹太教的遗传，以致作了“加倍的地狱之子”，比他们的“师傅”尤甚。

据德国学者 J. Jeremias的考究，犹太教在领人入教方面不遗余力，致在耶路撒冷，该撒利亚，叙利亚，小亚细亚，罗马（如尼罗该撒的情妇 Poppaea Sabina（参约瑟夫古史 20：195）），埃及等地皆有进教者直至该撒哈德良于 132 A. D.启肇反犹运动，取缔割礼，违者死刑，这才缓抑他们的活动（注 117）。

c. 第三祸灾（23：16－22）

耶稣直斥“文”、“法”为眼瞎的领袖，他们歪曲神的律法，视指着殿或祭坛所起的誓言毫无作用，但指着殿库之金子或坛上礼物起的却是例外（“金子”有说指殿里包金的柱子或其他金器皿“如 Broadus”，但亦可指殿库的储金，这符合法利赛人的贪婪及下文“礼物”一字，另参路 16：14）；耶稣则指出，起誓的对象是神，他是使金子及礼物成圣的，住在殿里的和坐在天上宝座上的神。

d. 第四祸灾（23：23－24）

第四祸灾有关“文”、“法”献礼的习惯，他们在土产方面紧随律法的要求而行之（参利 27：30；申 14：22－23），只是更重要及不可不行的事（如公义，怜悯，信实）反倒不行。他们对律法的要求轻重混淆不分，仿如在吃喝时小心翼翼将蠓虫滤出（他勒目记用酒时需滤清一切杂质，免喝下不洁之物（注 118）），但骆驼则狂吞下去（“蠓虫” qalma 与“骆驼” gamla乃同音字，亦同列为不洁之物；参利 11：4，42），这夸饰出自耶稣的口别具风格，洗炼精警，一针见血。

e. 第五祸灾（23：25－26）

耶稣的言词异常灵活，他严责“文”、“法”只“洗净杯盘外面”（喻之“遵守诫命”），却没“洗净里面”（喻“污秽仍在”，如“勒索” harpages 意“抢掠”及“放荡” akrasias，同字在林前 7：5译“情不自禁”）。他们需从里面着手，这方面洗净（如有公义，怜悯，信实），外面的宗教活动自然是“干净”了。

f. 第六祸灾（23：27－28）

据犹太人遗传，在逾越节前一月（亚达月十五日），犹太人四出粉饰城郊之坟墓，免朝圣者不慎误触而导致沾染不洁（参民 19：16； M Shekalim 1：1）（注 119），便不能参加逾越节各项活动（参约11：55；18：28；M Kelim 1：4）（注120）。耶稣视市外“粉饰的坟墓”为“现成”的视学教材，以之喻“文”、“法”行为之“内外不符”，外面公义，骨子里充满“假善与不法”。

g. 第七祸灾（23：29－36）

祸灾之语词逐增凌厉，在这最后祸灾内耶稣直斥他们恶贯满盈血腥昭彰的罪行（ 23： 29－32），并作全段祸灾之总结（23：33－36）。

犹太人对先祖伟人之坟茔颇具尊崇态度，也常加以修饰（参徒  2：29），但据约瑟法的史记（古史16：179－182；18：108；20：95），大希律常有盗坟之举，事后还主动修建祖坟以掩饰其罪行，不少犹太人盲目赞好及有分修建，满以为有分修建祖坟便与先人的罪行无分，还说若他们活在先知时代，他们必不会如祖宗般杀害先知与义人（他们却太善忘，在他们心中耶稣早己该死）（23：30），但如今他们预备杀害耶稣（参21；46），故他们说不会杀害先知此言正证明他们是杀人者之子孙（23：31），难怪耶稣怒骂他们去充满祖宗的恶贯罢（23；32）。

23：33－36可作全段的总语或继续第七祸灾的宣告。耶稣再称他们为毒蛇的种类（参 12：34）， 永罚必逃不掉（23：33），“为此”（diatouto，和合本译“所以”）一字解释为何他们难逃永刑，乃因以色列国对神在历世历代“差遣”（现在时态）前来劝导他们的众仆如“先知”，“智慧人”，“文士”全书弃绝，有惨遭毒手的（杀害，十架），有备受酷刑的，有四处逃亡的（23：34），这些“义人的血”统归到犹太人的头上（23：35a）；论到义人的血历史上以亚伯的为最早，在旧约至终则算巴拉加之子撒迦利亚的（23：35b），故“从亚伯至撒迦利亚”这词便代表“全部”，“一切”之意；耶稣以此言为例，说明犹太人犯了杀害“一切”（“全部”）神所差遣到他们当中的义人之罪（“世人”原文 ges 可意“巴勒斯坦地”（注 121）），尤是将神的特使耶稣杀死的罪，这罪的满贯乃当前拒绝耶稣的选民世代（23：36）（Gundry 谓“选民”为“世代”在马太福音里是个惯用互通之词）（注 122）。

关于巴拉加之自撒迦利亚是谁这个问题已引起学者多年的争议，主要解释有六：

(1) 马太犯了个不小心的错误（此说由耶柔米首创，今获大部分新派神学家支持（如 Filson））；

(2) 此撒迦利亚为施洗约翰的父亲（这是大部分早教父“如奥利根及屈梭多模”的意见），可是没有他被杀的记载（除了新约伪经雅各福音内有记他被希律派出的凶手杀害）（注 123），但这样便与“你们所杀”此句有所冲突；

(3) 约瑟夫有记一位巴录之子撒迦利亚在圣殿内被二名奋锐党徒杀害（那次奋锐党人共杀了一万二千人）（战史 4：334－344）（此见为奥古斯丁首创，复得屈梭多模宣传，近代学人如 Holtzmann; Wellhausen; E. Meyer 等拥护），但此人是否先知或祭司则毫无记录；再者此事发生于 70 A.D. 城毁之前夕（68－69A.D.），表示耶稣是发出预言，然而在这上下文里预言的可能性不大。

(4) 他即旧约先知比利加之子（参亚 1：1），惜他的殉道亦无史记；

(5) 他是一位身世不详的先知（如 H. Lutteroth; Anchor Bible），但他既被提名显然他是个“知名度”颇高的人；

(6) 他是耶何耶大之孙（参代下 24：20－22），巴拉加之子，巴拉加则是一位不太被人知晓的人物（这是近代学人最完善的解说）。

 F. 为城哀哭（23：37－39）

耶稣以沉重的心情宣告国家首领的祸灾后， 他继以悲痛的情绪宣告国家随之而来的命运，故这段暂结三大段的总主题，那是以色列的“天国”被夺去了：  (1)舌战群儒（21：23－22：46）－－关及“天国”被夺去的原因与宣告； (2)宣告祸灾（23：1－36）关及“天国”被夺去的原因与定罪； (3)为城哀哭（23：37－39）关及“天国”被夺去的原因与 后果。

在圣殿某处离开了众人后（参 21：23； 24：1），耶稣独自为圣城（代表选民）大吐哀鸣，连呼“耶路撒冷啊，耶路撒冷啊”，其声忧怨愁苦，这城对奉神派遣前来的先知及其他仆人均加以杀害，谁不知这是神在基督里“常”（posakis，和合本译“多次”，指神在以色列的历史里，尤在耶稣的时代）聚集他们（为进入天国之故），如母鸡覆蔽小鸡于翅翼下（语见申 32：11；诗 17：8； 36：7； 91：4；耶 48：40），虽选民坚拒耶稣为弥赛亚，但神从不喜悦一人沉沦（参结 18：32；提前 2：4；彼后 3：9），这是神对人的爱，只是选民迄今仍没体会耶稣的心肠（23：37）。

按着耶稣在两方面预言选民的命运：  (1)他们将来的审判（23：38）－－“看哪”(idou)一字呼引下文重要的宣告，那是以色列（“家”指“圣城”代表“圣民”亦可指“圣殿”，只是这三件事常混在一起）将成为“荒场”（eremos，意“废弃”），此事应验在 70 A.D.之时； (2)他们的复原（23：39）－－“我告诉你们”一语介绍另一方面的预告，那是以色列成为荒场后，耶稣也将回返天家“直至”（heosan，时间性介系词，指非永远性的情况）他们愿意接受耶稣之时，如诗 118：26所言，亦即耶稣复临地上之时（23：39）。总有一天，以色列必重回神的怀抱（参迦 12：8－10），因神以永远的爱与他们立约（参赛 55：3；耶 31：3；罗 11：25－26），这是永不能废去的（参诗 89：3，28－37；耶 31：35－37； 33：14－26），到那时天国便实现在他们当中，以马内利永在人间。

 G. 预言再来（24：1－25：46）

耶稣自骑驴进京后每日皆有甚多爆炸性事件发生，最终为选民的硬心极其难过，至泪洒圣殿，随即离开那里，带门徒至殿东之橄榄山上与他们话别，预告他将重回地上执掌王权，并指出他回来前世界将要发生的事，是为着名之“橄榄山论谈”，此是马太福音里第六兼最后以篇论谈。

近代学人为了这篇论谈之解释争议甚久，范围涉及本段真正是否耶稣的论谈或是后人将教会的传统置于耶稣口中，此乃经评家的倡论，不足置信。辩论较广泛的目标却在两方面，一是关及论谈应验之时，一是有关耶稣复临的“预兆”如何能与耶稣“随即地回来” (imminency)这事协调，因圣经多处强调耶稣“迟延”回来（参太 24：45－51； 25：5，19；路 19：11－17；约 21：18－19；徒 9：15； 22：21； 23：11； 27：24；彼后 3：9），显然耶稣的“复临”非“燃眉之急”，究竟何解？

关于本段预言在何时应验，学者意见分歧颇大，总括论释有六：

a. 在 70 A.D. 时应验论 －－ 此说认为本论谈的预言应验在耶路撒冷城焚毁那年（代表人： France; Harold Fowler; J.M. Kik; Tasker; F.F. Bruce; G.C. Morgan; Plummer），因这样的解说，不少学者便将复临作复活，各样灾难与风云变色作以色列属灵昏暗或象征城毁前国家的混乱政局，遂将耶稣的预言“灵解化”了。

b. 在教会时期应验论 －－ 此说视本段预言论及耶稣“两临间的情况”，故应验在漫长的教会时期内（代表人：I. Berkhof; Carson; D. Wenham）但此说与耶稣复临的“逼切感”相违，又“那行毁坏可憎的”所作所为据此论早在 70 A.D. 应验，这样 24：15－28所记事件的连贯性便需断开了。

c.双重应验论 －－ 此说倡谓本段预言彰显“预言的双指性”，故先应验在 70 A.D.时，复在基督复临前的时期内（代表人：Gundry; Mounce; W. Hendriksen; A. Hoekema; G.E. Ladd）。此说虽有可取之处，但与第二论无大差别，因这派学人视基督复临前亦是一段漫长的时候。

d.“以今喻将论” －－ 此说从文学角度作解释，谓马太将在末世发生的事写成如目前将要发生般，耶稣在此处的预言表面看来不久便要应验，其实在末世才能成就（代表人： Dodd; D. Hill; Ridderbos），但此见解忽略本段预言征兆在历史里的作用与意义。

e. 在灾难时期应验 －－ 此说谓耶稣的预言乃为了回答门徒垂询有关以色列在“世界末了”前的遭遇这问题，故特别预告他们在“灾难时期”的境况（代表人： W. Kelly; H.A. Ironside; E.S. English），但此说把太多将发生的事置于太短的灾难时期内。

f. 在复临前应验论 －－ 此说大致上与第二论类似，在细节解释上却有差异，谓各样复临先兆在历史里皆将“上演”，是为“普通征兆”，有些越近复临前越急剧，以示“时候快到”，但因这论强调以色列人在其弥赛亚复临前在世上的遭遇，尤在“雅各遭难”之时，亦即但以理所预论那行毁坏可憎者肆虐之时（参但 9：27； 11：31； 12：11；太 24：15），故另有“特别征兆”，是为第二回合先兆的预告（代表人： Toussaint; L. Barbieri; Walvoord; W. K. Price; J.F. Rand; G. C. Turner）。

至于“复临预兆”与“随时复临”这两点如何协调，各派学人提倡三个基本释论：

a.基督两复临论 －－ 此论认为耶稣有两次“复临”，首次 他来到空中迎接教会，是为“随时地”的“教会被提论”（如太 24：36－40；参帖前 4：16），接着地上便经历七年灾难时期，然后耶稣才脚踏实地回来地上（如 24：29； 25：31；参亚 14：4），这两临论遂解决了“随时地”与“必先发生之事”彼此间的“表面冲突”（这是大部分时代论学人之意见（如 Walvoord; English; A. C. Gaebelein等），惜“橄榄山论谈”却没有“基督两复临”这回事）。

b. 延迟复临论 －－ 此论谓本段主要非指出耶稣复临的“随时地性”，反旨在指出耶稣将延迟回来，在这延迟期间世上有多样事情发生，这些皆成为 他回来的“路标”，叫门徒能产生等候的忍耐（如 D. Guthrie; Carson; D. Wenham）。

c. 确实复临论 －－ 据此说，“橄榄山论谈”乃耶稣宣布 他确实复临（参 24：27－28），故才有不少预兆作时代的指引，复临的觉醒，等候的耐力，活泼的盼望，殷勤的事奉；再者本段非强调耶稣复临的“随时刻性” (imminent coming)，只是复临的，“没时刻性” (timelessness)（参 24：36－37，44，50）或“急切性” (urgent coming)或“靠近性” (soon coming)（参 24：32－33）。

 1. 论谈的时地（24：1－3）

为城痛哭后耶稣便离开圣殿，门徒对耶稣预言圣城与殿毁亡之事仍萦回脑际，深表惋惜（参可 13：1；路 21：5），因这殿在大希律时启始重建 (20/19 B.C.)，迄今已历 46年（参约 2：20），至 66 A. D. 才竣工。据约瑟夫记（古史 15：391－402；战史 5：184－226），圣殿宏伟无俦，宇内无匹，殿右平均为 12 X 25 X 8肘（约相等 20 X 45 X 10尺）（注 124），故那是座极美奂绝伦的建筑物，犹太遗传还说“没见过圣殿如不知何谓伟大”（注 125），但耶稣竟说将来连殿的石头也会被翻起来（此点在约瑟夫的战史里（7：1：1）有详细的记述）（注 126），这是选民拒认神之弥赛亚的后果（此亦正是不久后司提反对公会的辩证，参徒 7：46－53）。

耶稣一行人到达橄榄山上，门徒（彼得，雅各，约翰，安得烈这起初四人，参可 13：3；太 24：2）私下（“暗暗的”指离开群众）向耶稣垂询两方面：什么时候有刚才所听所见（24：2）的“这些事”（tauta panta，中性复数字，指 23：38（即 24：2b）及 23：39 －－圣城倾覆及耶稣复临，参但 2：28－29，45；启 1：1； 4：1； 22：6论及“将来必有的事”）和（kai，和合本没译出）“你降临”前有何征兆。

“降临”  (parousias) 这字乃新约蒲草文献里一常用字，在四福音中只马太这里出现，意“莅临”，“到达”，常指达官贵人将莅临某地的预告，以备居民盛大迎迓。此字甚至描述神明的显圣（注 127），故在本段经文里颇有涵意，而“和”字 (kai) 在此处非作连接词的用途，而是一种“下释上”的用法，称 explicative kai，可解作“即是”或“就是”）（注 128）；换言之，门徒关注圣城覆灭和基督复临（即世界之末）这两件事有何征兆出现（故此在下文里（24：4－28）这两事的先兆皆有预告，导致不少学者混淆不清，有将两事作一事，单指圣城毁灭或单指基督复临，使读者更摸不着头脑）。

 2. 论谈的内容（24：4－25：46）

因门徒对耶稣预说的关注遂引出一篇警世良言的“末世论谈”，可分四方面：  a. 复临的征兆（24：4－28）； b. 复临的情景（24：29－31）； c. 因复临的劝勉（24：32－25：30）； d. 复临后的情形（25：21－46）。

 a. 复临的征兆（24：4－28）

“耶稣复临”是新约神学的中心，亦是初期教会传扬真道的动力及在广受BP时的盼望，此时耶稣面对以群诚恳真挚的门徒，遂从“远近角度”细述 他复临前后将要发生的事。

 (1) 普遍预兆（24：4－14）

耶稣警告门徒须谨慎，免受迷惑，致不晓作适当迎接耶稣复临的预备（ 24：4），随即列举七个复临的征兆，作解释须小心谨慎之因，这些预兆在不同时代均会出现，是为“普通预兆”：

(a) 假基督的活动（24：5）－－ 假基督在第一世纪出现甚多（参徒 5：36；约瑟夫古史 20：97－99；战史 2：259；另参申 18：1－3），致真基督耶稣反被人忽略与拒绝，在“世界末了”前，这情况更甚，其中以那末世的敌基督最甚，故不可不慎。

(b) 打仗的风声与世界大战（24：6－7a）－－ 耶稣以旧约的词汇（参代下 15：6；赛 19：2）预说他复临前地上将发生的情况，今指出世上列国必有纷争，从冷战到热战。打仗的风声每时代皆有，是实在战争的前奏，但人不用惊惧，因一来神的“全智”里 (providence)神先预说这些事必会出现（参太 16：21的“必须”；启 1：1的“必成”），二因“末期”（即犹太人所谓“弥赛亚时期”，亦是“耶稣复临”）还没有到。

(c) 饥荒遍地（24：7b）－－ 随着打仗，战争而来的必然结果便是死亡，于是田地荒芜，无人耕耘，饥荒乃成自然的现象。

(d) 地震多处（24：7c）－－ 地震虽每时代皆见，亦算不常见之事，唯在“灾难起头”时（24：8），地震频次必增多（路 21：11加上有“天上可怕的异象”），以示“复临”时候近了。

“灾难起头”  (archeodinon) 源自旧约之末世神学观念，论及弥赛亚时代实现前的痛哭情形，称为“妇人产难的初期”（参赛 13：8；26：17；耶 4：31； 6：24；弥 4：9－10），这亦是犹太人传统的见解，称“弥赛亚的产难” (messianic birthpains)（参巴录二书 27：1－10；禧年书 28：18－19；以诺书 99：4－7；西比林神谕 3：363－372；以斯拉记四卷 13：33－35； Shabbath 118a; Sanhedrin 98b）（SBK 1：905； 4：977－978）（注 129）（后来教会也以这专用名词用在耶稣复临事上，参帖前 5：3），耶稣秉承旧约与犹太人的传统神学向门徒发出坚固性与安慰性的预言。

(e) 反犹运动如火如荼（24：9）－－“那时”(tote)可指全段“复临前的时期”（如 Carson）（注 130）或上文的“灾难的起头时期”（如 Pentecost）（注 131），鉴于下文（如 24：15）的提示，24：9在时间上乃继续 24：8的预兆，故在预言时间上，24：9－14乃进入复临前那段“灾难时期”（如赛 11：11－16； 24：21－23；耶 30：7；但 9：27；珥 3：1－17等不赘），因这段时间称为“雅各遭难的时候”（耶 30：7），是神特别管教其选民之时，是以此时选民（以“你们”作代表）大受逼害，且被万民恨恶（参太 10：17；徒 4：1－30； 7：59－8：3； 12：1－5等皆“小儿科”，谈不上被万民所恨）。

(f) 离道反教倍增（24：10－13）－－犹太人在这时期大受苦待，但教会之信徒（“许多人”代表“教会”，对比上文之犹太人）也受“时代风潮”之影响（这背景与希伯来书颇同），致多人“跌倒”（skandalisthesontas，此字在新约常喻作“离开信仰”，参太 13：21；罗 14：21；林前 10：32），甚至彼此陷害与恨恶，加上假先知的活跃（参太 7：15－23及不法事的增多（如逼害），致信徒爱心冷却（对神对人））（注 132），唯能忍耐至复临时来到的必然得救（“得救”可有二意：一指那些经历灾难时期者没有殉道便能活着进入天国里，因犹太人视进天国与得救为同义词，参 19：23－25（注 133）；或指救恩不会失落，因完全的救赎要在耶稣复临后才成就（注134））。

(g)福音传遍天下（24：14）－－ 天国在人间之福音需给万民机会接受然后“末期”（即“耶稣复临”才来到，此言预料往外邦人工作还需一段时间才能完成（参太 10：18－22）。

 (2) 特殊预兆（24：15－28）

24：15首字“所以”（oun，和合本没译出）将上下文连接起来，因上文的七大征兆是为“普通预兆”，在每时代均可出现，故只能作“普通导引”，如今耶稣将复临前将发生之事的焦点集中在某“时段”里，使预备迎接耶稣复临的工夫能更积极与准确，是为“特殊预兆”，而照下文的透露，这段特别时期乃但以理先知所预言的时期，亦俗称为“灾难时期”。

24：15的启语词“所以”承继上文的时刻，那是“末期来到前”的一段某时段，而 24：16的“那时”（指上下文正论述中的灾难时期，参 24：9，10，16，21，23的“那时”），尤指末期来到前的“大灾难期”。在这时段内，先知但以理预说那位“行毁坏可憎的”将在圣地出现（24：15a）。马太在此插入一句话，祈读者切勿忽略（24：15b），可见此事此人的出场与耶稣的复临关系甚钜。

不少学者对此人是谁与他的行径又如何解释产生极大分歧之见，主要解说有四：

(a) 有说他是在 40 A.D. 时曾下令在圣殿设立己像为膜拜中心的该撒加力古拉（Caligula，又名该犹）（参约瑟夫《古史》18：8：2－9）。他之颁令因遭叙利亚总督 Petronius之阻挠致延期执行，但翌年（41 A.D.）加力古拉遭叛徒暗杀，他的敕令也告烟消（注 135）；再且下文亦不合此该撒之行为，故此论不能成立；

(b) 有说这是指在 70 A. D.时不少奋锐党的败类在各处行毁坏可憎的是，包括勾结歹徒，杀人纵火，并乱立大祭司掌理圣殿之庶务（参约瑟夫《战史》 4：3：6－8； 4：3：10； 4：6：3； 4：5：4）（如 Alford; Lenski; A. Feuillet; L. Gaston; M. Lane），但此说不能符合本段预言内其他的细节，亦与耶稣复临的征兆甚难协调。

(c) 有说全段应验在 70A. D. 耶路撒冷城毁这事上，“行毁坏可憎的”乃指提多将军命将其像在圣殿各处摆放（如 Broadus）或指“城被焚毁”（指事非指人），导致多基督徒逃城四处亡命（如 Morrison; J.W. Shepherd; Tasker; Kik; France; Carson），但此说亦同样犯了将复临算在第一世纪时的错误；再且如 R. Gundry言，在 70 A.D. 后着成的启示录视耶路撒冷被亵渎仍是将来的事（参 11：2）（注 136）。

(d) 有说他是在末世出现的敌基督，因全段皆被复临的气氛笼罩着，故这人与其行径甚难在历史上已应验（但 9：27的预言全没在历史中出现）（如 H. Vos; Hill; Gundry; McNiele）。

查“行毁坏可憎者”这词在但以理书里出现四次（ 8：13； 9：27； 11：31； 12：11），用在两人身上，一是马喀比时代大肆亵渎圣殿的安提奥古以彼芬尼（Antiochus Epiphanes）（如但 8：13； 11：31；参马喀比前书 1：54－61），一是以安提奥古彼芬尼为影子的敌基督（如但 9：27； 12：11），耶稣使用这词显然非指一个历史人物（他正在谈论复临先兆），但既然在 66－70 A.D. 年间没有象 24：15－31所说的应验（24：21补说这是后来也没有的灾难，故耶稣此言若在 70 A.D. 应验了，那么何来启示录预告之末世灾难（如 8－9， 16各章），固然在“犹太人暴乱期间”会有类似本段所说的话发生，如逃命到山上（附近有山的逢战祸启发总会逃至山上）），故这人必是在灾难期出现的敌基督无疑。

耶稣预说在敌基督“亵渎圣殿”时，那亦是选民大受逼害之时，犹太人应向附近的山地逃命（ 24：16；约瑟夫记（战史 5：10：1）在城被围困时，提多将军网开一面容犹太人出城逃命），因时势的紧迫，逃生者在自己房顶跃过邻居之房顶逃命（犹太拉比称“房顶之路”（注 137）；约瑟夫古史 18：5：3），绝无机会回家捡拾行李（24：17－18），在这“走难”的日子，为母与快为母者苦不堪言（24：10），若在冬天（寸步难移）或安息日（无人愿相助及不能走远），艰辛的苦境不在话下（参马喀比前书 2：32－38），故耶稣于此发出同情的共鸣，当为逃难日子祈祷，因“祸不单行”势必难免（24：20）。

接着耶稣预指这时逃难的艰险，因那是一段空前绝后的“大灾难”（ thlipsis，意“压碎”）；此词出自但 12：1，指但 11：40－45的灾难战祸时（参启 7：14）（这词又是个文学上的形述字，指最厉烈之意，因夹在弥赛亚国之末与新天地间仍有灾祸（参启 20：7－10），只是剧烈之度大为逊色，非如 Carson谓因耶稣复临后再没灾难便坚言此事应验在 70 A. D. 时（注 138）），若这段日子延长下去，世人（pasa sarx，非只指 70 A. D. 时的犹太人）将罹难灭亡，故忍耐到底的便必然得救（指身体上言）（注 139），然而为了“选民”之故（指历世的信徒或犹太人，但马太福音以犹太人为主，并“灾难时期”即“雅各遭难之时”特为炼净犹太人而立，而但以理的预言亦主要论及犹太人在末世的遭遇，故应指犹太人（注 140）（却包括灾难时期的基督徒）（注 141））；这场大灾难必被弥赛亚的复临而停止了（24：22；参帖后 2：8），这是神对选民的恩典，亦回应他们多年向神的祈愿，求神在他们水深火热的日子里介入拯救他们（参巴录二书 20：1－2； 83：1；以诺书 80：2）。

在灾难时期里，神的选民急盼弥赛亚莅临拯救他们于水火（惜多年前错过了弥赛亚耶稣），这心境极易受蒙蔽迷惑，故耶稣一再警示他们，勿因假基督假先知能行奇事便受引诱（ 24：24的“倘若能行” ei dynaton 乃指假基督假先知的行径，意说若他们一意孤行，他们必能成功，如耶稣面对“苦杯”时的“绝对愿意”之意，参 NIV 译本），一再错过接受真基督的复临 （21：23－26；参帖后 2：9；启 13：2－3， 12－15）。 Toussaint 谓这些人能行大神迹大奇事可见他们受了撒旦的控制，故不易拒绝他们的迷惑，同时亦指出他们不是第一世纪而是末世的人物（注 142）。如今耶稣郑重申明真弥赛亚的复临是公开的（非在旷野或内屋中），可目睹及极其急速的，象闪电一瞥般便来到（24：27）。

在结束有关复临先兆的预告时，耶稣引用了一句俚言：“尸首在那里，鹰也必聚在那里”（ 24：28；参伯 39：30；摩 3：3－8），此语却引起数个不同的解释：

(a) 这是一幅信徒在天灾人祸时蒙神养育的图画（代表人：初期教父； Theophylact；加尔文），但以鹰形容耶稣与信徒的关系似超越常理；

(b) 这是指上文的假基督与假先知言，凡在极大患难人心惶恐时，冒牌宗教人物定四出活动，招摇撞骗，从中渔利（代表人： A. Plummer）；此见“灵解”经文，连俚言之意也忽略；

(c)这是指 70 A. D. 时罗马屠城之事，因罗马军旗以鹰为标志（代表人： A. Schweizer; Tasker; Knox），但此说妄解上文复临之时间；

(d) 这是指以色列国如无生命的尸首般，因此神的审判是必然的（代表人： Tousaaint; Lightfoot; Meyer），但此见解与第二说般不能成立；

(e) 这是指“复临的必然性”，如尸在必有鹰在（代表人：Filson; Lange; Hill; Klostermann）；

(f) 这是指“复临的急速性”，既有尸在，鹰必迅速云集（参结 17：3，7）（代表人：Manson）；

(g) 这俚言说明一个“因果之律”，既有拒绝弥赛亚便有复临的审判（代表人： Ridderbos; F. F. Bruce; Gundry）。