马太福音诠释-第三讲A

以色列的国度来了

（ 4：12－11：1）

I. 序言

马太在编排耶稣的生平事迹方面极富条理，层次分明，区段清晰，他将耶稣传道地理范围分成四个区域：（ 1）加利利（4：12）；（2）比利亚（19：1）；（3）犹大（20：17）；（4）耶路撒冷（21：1）， 但耶稣早年在犹大的传道时期马太却没有提及（如约1：19－4：42应插在太4：11－12之间）（注1），他以耶稣在加利利的迦百农宣道事迹领首，主因有二：（1）马太是迦百农人，他在那里跟从耶稣的（9：9）；（2）迦百农是耶稣传道的大本营，故马太由此开始追溯耶稣的事迹。在介绍弥赛亚耶稣的事工前，作者先将他的工作总纲扼要地叙述（4：12－25），旋即以他的“立国宣言”，“建国宪章”（俗称“登山宝训”，5－7章）及“国度神迹”，“弥赛亚神迹”（8－9章）并“宣传天国”，“差派门徒”（10章）三大箭头指出神给以色列人的国度，今透藉弥赛亚的“口”，“手”，“脚”，现赐予神的选民了。

II. 耶稣的宣道（4：12－16）

A. 他的传道基地（4：12－16）

4：12是全书转捩点之一，那是耶稣先锋被下在监里，先锋自由失去乃是耶稣开始广大宣道的标记，这也说明国家首领对先锋的信息已处“心蒙脂油，耳朵发沉”的光景，若他们待先锋这样，先锋所宣介的亦将受同等的命运（参17：10），是以明智的耶稣遂退到迦百农去，暂时躲避，此举亦避免于时机未熟之时与国家代表发生冲突。

耶稣本欲回自己家乡拿撒勒（ 4：13），但在那里他遭受家乡父老及一同长大的人的反对（参路4：16－31），致改道来迦百农，多年前耶稣一家曾住此处（约2：12），今旧地重游，马太没记耶稣在拿撒勒的事迹，他急于将耶稣在迦百农的宣道连至旧约预言去，以示耶稣正是预言的弥赛亚。

加利利（字意“圆圈”）为巴勒斯坦最北的省分，南北相距  55里，东西25里，古时加利利为环绕加利利海二十座城的一带区域，所罗门为了回报推罗王希兰，供应他建造圣殿所需之木材而赠与他（参王上9：11），故此地带多外邦人居住。据约瑟夫（曾任加利利省长）记，加利利共有204乡镇（战史3：3：2）（注2），而迦百农（意“拿鸿之村”）是其中数一富庶大镇，镇东加利利海，盛产各类鱼鲜，此地也是东（往大马色）西（往地中海）南（往耶路撒冷）北（往推罗西顿）的通商要冲，故设有税关多处，市集熙攘，热闹非凡，兼这里又是罗马兵的驻防地（约4：46），可说这镇亦是个政治中心。

马太以耶稣定居迦百农为应验旧约以赛亚的一段预言（参赛  9：1－2）。在旧约时代，加利利原是西布伦及拿弗他利共得的产业（参书20：10－16，32－39），原是所罗门划分二十特城区省，属北国以色列之国土，国亡后犹太人日减，外邦人日增。以赛亚早有预言，加利利（是北国亡后的人口混杂地，参王下15：29）将重得荣耀。先知本意在他的时代，那时亚述大军压境，犹大国岌岌可危，百姓如在“死荫”之下，他蒙神启示，预告加利利一带将有“真光”拯救他们，不用战惧惶恐，而马太以耶稣择居迦百农是为这预言的应验，他视耶稣为这“大光”，但将“死荫”喻作“属灵的死”，耶稣降世正要解救这类的人（4：14－16）（注3）。

B. 他的传道信息（4：17）

“从那时候开始”刻划耶稣生平三大转捩点之一（ 16：21；26：16）。耶稣的信息与其先锋一致，这是他降生之目的，将天国赐矛神的选民，是白白的，不费之惠，只在乎悔悟的手伸出接受（参赛57：15）。“天国近了”（eggiken,与3：2同字）是因“天国之光”正“照着”（aneteilen）他们，这是神国实现的前夕。

施洗约翰没有在加利利这一带道，如今外邦地区亦尝及救恩的滋味，救恩虽先由犹太人而来，但不局限他们拥有，在时间上虽有先后之分，在范围方面却是世界性的，正回应亚伯拉罕约所订定之准则（参创  12：3）。历史的发展出人意料，想不到犹太人（国家性说来）竟弃绝了他们梦寐百年的弥赛亚，救恩因此亦大幅度给外邦人领受（28：19），这正是耶稣后来明说“在前在后，在后在前”的话了（参19：28－30；20：1－16）。

C. 他的初始门徒（4：18－22）

据约  1：35－42 所记，耶稣在犹太的伯大尼曾呼召彼得，安得烈，腓力及拿但业四人，不知何故，如今彼得与安得烈兄弟二人已搬来迦百农，操作鱼业。迦百农位加利利海之西北，此湖（处海平下682尺，最长阔处有十三及七哩）在旧约名基烈湖（民34：11；书12：3），在新约又名革尼撒勒湖（路5：1）或提比哩亚海（约21：1），环绕这大湖有九大要镇，诸如伯赛大，迦百农，马加丹，革拉森，提比哩亚等，今耶稣在加利利海边再次呼召彼得与安得烈“以人为鱼”，同时亦呼召另一对兄弟雅各和约翰（“来跟从我”是拉比邀请人作门徒的术语）（注4），委他们“捕人”的重任（这“捕鱼人”的“救赎”观念源自旧约，神藉先知耶利米预告他将打发“捕鱼人”到处招聚被掳之民（参耶16：16）），如今耶稣呼召门徒到处招聚被罪恶捆掳之人（注5）。

不少学者视今次之事迹与路  5：1－11那事件同（注6），亦有将之分为两事件的（注7），门徒一次或多次蒙如在圣经内不乏举例（如以赛亚及保罗的一次，魔西及约拿的二次，耶利米的三次，以西结的五次），这本是正常的，门徒对呼召的承诺，奉献，委身等与他们的灵命配合，恩典的神酌量地按个别情况而厘定之，就是这四人中，除安得烈外，其他三人日后再次蒙召，可见神确实要用他们。在四福音内，耶稣曾有五次呼召人为门徒：（1）约1：35－51；（2）太4：18－22；可1：16－20；（3）路5：1－11；（4）太：9－13；可2：13－17；路5：27－32；（5）太10：1－4；可3：13－19；路6：12－16。

今次四兄弟被召奠定他们将来事奉神稳固的基础，其中彼得，约翰和雅各三人成为耶稣的“近身”门徒，对初期教会之贡献尤为甚，他们被誉为“教会的柱石”（加  2：9），彼得又是十二使徒团契的发言人（徒3：1），为人激烈，豪爽乐观；雅各的领导能力必然超卓，使他成为最早之殉道者（徒12：2）；约翰则沉实忠诚，强调神爱（约壹4；7－8）；安得烈的事奉虽不如这三人那样显着，却以“个人工作 ”见称（如领彼得，“五饼二鱼的HT”，参观逾越节的外邦人等到耶稣跟前，参约1：41；6：8－9；12：20－22）。

D. 他的传道策略（4：23－25）

耶稣带着这些开始的门徒走遍加利利各地，据约瑟夫所记，加利利共有  204 村镇，每地人口不及二万人。D.A. Carson估计，若耶稣与门徒能每日访两村镇，这需要三个月以上的时间才能“走遍”加利利，但这速度没将安息日算在内（注8）（若配合约1：19－4：54的地理及施洗约翰所走过的地方，大致上整个巴勒斯坦地已听闻“天国近了，你们应当悔改”的信息）。他的传道策略总括有三（4：23）：

（ 1）教训 较细微地阐释有关天国的性质及如何成为天国的子民；

（ 2）传讲 较大刀阔斧式地宣告有关天国的来临（是为“福音”）；

（ 3）医病 旧约及犹太传统多处宣称在弥赛亚国度内，疾病与罪恶均不存（参太8：17；赛35：5－6；53：4－5；61：1），治病是神及其弥赛亚独具之权能， 故是弥赛亚的“身分证”（参约14：11），在四福音内，天国的信息与治病是分不开的整体（参太9：35；10：7－8；12：28；路9：1－2等），是以当人听闻天国的福音并看见“天国的神迹”出现，他们立刻知道弥赛亚来了，以色列的王来了，以色列的国度来到了。

耶稣的传道策略在会堂里外实施之。会堂是被掳时代的产品，当时圣殿巳毁，选民失去敬拜及传授宗教信仰之中心，敬虔人士有鉴于需要，遂“发明”了暂代部分圣殿功用的会堂， 故在巴比伦被掳之地，会堂纷纷创立，成为犹太人的崇拜中心，日后更成为他们之宗教教育学府兼福利机构。据说在耶稣时代，全国会堂总数达  1500之多，只在耶路撒冷便有450会堂了（注9）。

此外耶稣亦在会堂之外医治各样奇难杂症，在他手下，没有一样病他不能治好，他的名声甚至响彻外邦地的叙利亚，除撒玛利亚外，整个巴勒斯坦及由东北至中原的低加波利（意“十城”，地点计算并不划一（注  10），其一算法以此十城为准：大马色，基纳，提翁，希波，加大拉，亚比拉，西多波利，彼拉，其拉沙，非拉铁非）并约但河外（即比利亚地带）的人均蜂拥前来跟从耶稣，以免错过进天国的机会（4：25）。

马太似轻描淡写地记载耶稣的传道策略，其实他意图指出，整个以色列国已有机会接受天国的福音，若他们因拒绝而遭受审判，他们便不能怪责没有听闻天国喜讯的借口了，这正是马太撰着其福音书目的之一。

III. 耶稣的宣言（5：1－7：29）

马太在上文（ 4：23）言简意赅地总括耶稣的言行录，接着他便分头细述之，故下文记载乃是耶稣在初期传道时之教训的总结（5－7章）及神迹的摘要（8－9章），如下列图析：

A. “登山宝训”的背景

每当一国之王立国时必有其建国的要求，那是立国的宪章或宪法。耶稣到来要在地上建立他的国度，他亦有立国的宪章，这些建国章程就是统管该国的法律，亦是该国子民“信仰与生活”的准则，这些宪章的要求需要人接受，服从，遵守，否则国不能建立。人亦没法成为国度的子民。

太  4：23－25记耶稣走遍加利利，以神迹奇事支持他所传的“天国福音”，当时“万人空巷”的跟从他。在时机成熟的关头，耶稣选定一座高山的一块平地，向面前的群众宣告“天国的宪法”，阐明进入天国的标准与作为天国子民所应有的性格及生活（如“成义”与“行义”两面俱备），是为俗称的“登山宝训”（此词乃奥古斯丁首创，却成为历代信徒甚喜爱的名词），这是马太福音内五段论谈的第一段。

B.“登山宝训”的释论

历来不少学人对“登山宝训”抱各种解释立场，主要有下列七个理论：

 1. 社会法

此法认为“登山宝训”只是改善社会的金石良言，是一套理想的人生观，并无其他目的，至于人能否实行“宝训”内的伦理，那并非重要，因这组教训只是个镜范，故亦称“理想法”（ idealistic view）（代表人：多是新神学派所提倡），但这理论根本误解耶稣不是给人一些“神学象牙塔式”的教训，亦错解了耶稣降生之目的。

 2. 精义法

此法认为“登山宝训”乃整个基督教信仰的精义，又是基督徒生活的典规，更是国泰民安，与人和睦共存的要理（代表人：多是新神学派人士所倡导，亦有不少保守派学者认同）（注  11），但如“社会法”的评论般，此法亦错解基督教的真义，因耶稣宣讲“宝训”时仍在律法时期。

 3. 得救法

此法认为只要遵守“登山宝训”便可得救（这本是甚多新神学派者的立场，现今多放弃），但这见解误会了耶稣代死的救赎要义。

 4. 醒罪法

此法认为“登山宝训”是一种使人明白单靠己能永不得义的“醒罪法”，如旧约的律法般，其功用只叫人知罪（参罗  3：20）（代表人：这论本为德国经学家G. Kittel首创，复得甚多路德宗学者支持），但这释论将“登山宝训”作为“新律法”，取代“旧律法”，使律法失却神设计它的功用，又将耶稣变成一个取缔律法的“革命分子”。

 5. 灵命法

此法认为“登山宝训”是历代信徒行事为人之伦理道德生活的准则，这是最通俗的见解，获大部分学者拥载（代表人：  A.M. Hunter,Hogg & Watson; A.Plummer, Filson）,这论说因有甚大可取之优点，只是未能代表一个健全（全部）的基督徒人生观，因它缺乏新约书信内甚多的伦理铖砭，诸如涉及圣灵在信徒生活里的能力亦没在“宝训”里提及。

 6. 时代法

此法认为“登山宝训”是在天国建立后的天国子民的生活准绳，惜因当时以色列人拒绝耶稣是弥赛亚，致天国未能实现，故这“天国宪章”要待将来才能实行（此乃大部分时代论学者之立场，代表人：  Pentecost; Walvoord; D.G. Barnhouse; Gaebelein; L.S. Chafer; W.Kelly; Scofield; D.K.Campbell ）,但这神学释论未能将“宝训”（如律法般）的属灵准则是普世性的，超越时空，在每一时代都成为信徒的属灵轨道，耶稣的时代也不例外。

 7. 过度法

此法认为“登山宝训”是在天国建立前的属灵要求，是关乎进入天国的条件，亦说明作天国子民当有之属灵道德生活的准则，称“过度理论”或“两临间伦理”（ interim ethics）（因历史之发展，耶稣赐给选民的天国要在耶稣复临世上时才能实现，故名），这见解自有其可取之处，因在耶稣再回来前，“登山宝训”对不同时代的人皆合用而每时代都是等候天国实现、耶稣重回的时代，这解说亦指出“宝训”内的“天国重点”（参5：3，10，19，20：6：9，13，33；7：21），回应4：17，23“天国福音”的传扬，更说明“宝训”正是回应并满足律法与先知所期待的（参5：17－19；11：12－13；徒3：24－26）。此说由德国哲学兼神学家史怀哲（A. Schweitzer）首创，他称之谓“特别伦理”这方面的基本观念可值参详），他的基本论据获得不少近代学人赞同（代表人：T.W. Manson; S.D.Toussaint）。

C.“登山宝训”的重要

在对象与时机的背景下看，“登山宝训”是耶稣弥赛亚欲建立弥赛亚国度前的宪章，亦可称为“弥赛亚约”，故这是选民自律法之颁布，摩西之约的订立以来最重要的时刻，耶稣看准这时机，向选民颁布“弥赛亚约”，如  R.T.France言，靠之耶稣自证他是弥赛亚及宣告归向耶稣的福乐（注12），其重要不言而喻，可分五方面（注13）：

（ 1）指出天国建立在乎人确需“真义”，非他们听惯的“法利赛式的义”（只重行义（do right）,轻忽成义（be right））（5：20）。

（ 2）指出“成义”之法乃在诚心诚意为已之属灵光景作次“大翻新”（5：2－10；7：17－21）。

（ 3）指出“天国的成员”当具有的性格与生活，这些一面与律法的真义无异（5：21－48），一面是个真诚无伪（6：1－18），全心信靠神的表现（6：19－34）。

（ 4）指出“天国福音”的核心渊源早潜伏在律法各先知里（5：17；7：12）。

（ 5）指出“天国之门”已为人开放，唯“聪明者”才能进入（7：21，24－28）。

C.“登山宝训”的组合

“登山宝训”是否一气呵成的讲道，或马太将耶稣在不同场合的教训经编辑组合成这问题在教父时代早有争议，近代学者亦纷纷表态；再且路  6：20－49的“平地宝训”与马太的“宝训”有甚多雷同之处，使整个问题更形复杂，是否两“宝训”相同或回异，这错综繁琐的难题结论有二：

1. 相同宝训论

早期教父如奥利根，屈梭多模及改革家加尔文是此论的早年代表人，近代不少学者附和（如  W. Hendricksen; Tasker; Mounce; W.Barclay; Beare; H.A.Kent; Carson）（注14）； 解释理由如下 ：

a.耶稣在某座高山的一块平地教训众人。

b.“登山宝训”是太4：23的集锦选例，有些在别地讲述，今编在一起。

c.马太以编整组合资源为着（如紧接下文的太8－9章）。

d.太5：2及7：28的“启言结语”只是作者的文学技艺，非指一气呵成的讲道。

2. 不同宝训论

最早识别两“宝训”为不同的算是奥古斯丁，自他以后这立场至改革时代也是古教会所公认的，到改革时才有改变，近代学人（如  Hess; Storr; Gratz; Greswell; J.A. Alexandr; Plumptre; Chapman; Lange; A.T. Robertson; Ridderbos;Broadus; Walvoord）甚多回归奥古斯丁的观点，理由如下：

a. 太5；1的“上了山”和路6：17的“下了山”似是两处不同地点；

b.甚难在某座高山上觅到一块能容纳“成千上万”人的平地（参“五饼二鱼”背景）。

c）马太的“宝训”听众（4：25）与路加的（6：17）有极大差距。

d）太5：1 记耶稣“坐下”讲道而路6：17却记他“站在”宣讲（虽有说耶稣起初乃坐下的，后因群众之挤拥，于是站起来继续讲下去（注15），但耶稣的教学法乃象拉比般坐下教训的）。

e）马太确有组合资源的实例，但亦有纯粹顺时序记录事迹的举例，故太8－9章的材料组合不能成为支持“相同宝训论”的理由。

f）太5：2及7：28的“启示结语”是作者开始及结束“一气呵成”的讲道记录（另参8：1），全书共有五次此等格式，设若今次是文学技巧，其他是否亦然。

g）耶稣是位旅行布道家，他必在不同场合与对象中复传特别重要的信息及教训，甚至所有的词藻亦不更换，故“登山宝训”的“宝训”在他处也有复用。此外，犹太拉比甚强调“重复法”，并视之为最有效的教学方法，故耶稣岂有不重复他的讲道（注16）。

h）路加着成其福音书时定有参用马太的作蓝本（参路1：1－4），他并非十二使徒之一，故甚多目证资料需要倚靠别人，“登山宝训”他必引用，放在适合其宗旨主题之处，其实路加并无全用其至大量引述马太的“宝训”，参下列图表（在马太的107节“宝训”中，只有29节在路加的“宝训”内出现，47节不在路加里，34节则遍布路加福音各处）（注17）：

太  5：3－12 ＝ 路 6：20－26

5：13 ＝ 14  ：34，35

5：15 ＝ 8 ：16

5：18 ＝ 16  ：17

5：21－26 ＝ 12：57－59

5：27－32 ＝（16：18）

5：38－42 ＝ 6  ：29f

5：43－48 ＝ 6  ：27，32－36

6：7－15 ＝ 11  ：1－4

6：19－21 ＝ 12：33f

6：22f  ＝ 11  ：34－36

6：24 ＝ 16  ：13

6：25－34 ＝ 12：22－32

7：1－5 ＝ 6：37－42

7：7－12 ＝ 11  ：9－13

7：12 ＝ 6：31

7：13 ＝ 13  ：23f

7：15－20 ＝ 6  ：43－45

7：21－23 ＝ 6  ：46；13：25－27

7：24－27 ＝ 6  ：47－49

路  6：20－23 ＝ 太5：3－6，11

6：27－30 ＝ 5  ：39－42

6：31 ＝ 7 ：12

6：32－36 ＝ 5  ：44－48

6：37－41 ＝ 7  ：1－5

6：43－45 ＝ 7  ：16－20

6：46 ＝ 7 ：21

6：47－49 ＝ 7  ：24－27

i）全篇“登山宝训”虽是圣经中最长篇的论谈，然而只有107节（按英译本）约三千字左右（按中译本），故一口气讲完它亦非困难，马太运用其极富组织能力的头脑，将耶稣颇长的训言浓缩成现在的“登山宝训”，他的作品常流露有系统兼组织的气魄（如家谱之编排）。

E.“登山宝训”的对象

谁是“登山宝训”的听众亦引起学者们一番争辩，太  5：1的“门徒”究指何人，解说有二：

（ 1）十二使徒为主，群众为辅－－此说以5：1的“门徒”为十二使徒，他们全体己蒙选立（马太没记选立经过），今己跟随耶稣多时，待时机成熟，耶稣便向他们宣告如何成为“天国门徒”，其他“准门徒”则在“真门徒”坐圈之外（代表人：France; Walvoord; T.W. Manson; R.A. Guelich）。

（ 2）群众为主，当中十二使徒－－此说以太5：1的“门徒”为非专业性的用意，泛指对天国福音表兴趣的人（“门徒”字基本意义为“学徒”，如11：29的“学”字乃“门徒”字的动词；参约6：66的“门徒”实指不信的人，四福音中有甚多“准门徒”的故事，如太8：21），他们就是4：25即7：28的群众，夹杂在他们当中乃十二使徒（与第一解说般，他们于此时已蒙召）（代表人：R. Gundry ; R. Mounce; L. Barbieri; Carson; Plummer; H. Ridderbos; D. Hill）。

F.“登山宝训”的诠释

1. 天国门徒的属灵特性（5：1－12）

据犹太人拉比学专家 W.D. Davies 引自死海古卷文献（如IQ-Is’a 51:4, 7; 26:8）的考究，昆兰社团的敬虔人士常准备迎待弥赛亚随时出现，那时的记号是弥赛亚将颁布“新妥拉”（New Torah），象征新时代，弥赛亚时代的开始（注18），如今耶稣视目前“时机满足”（Charios,参可1：15），遂领群众登上一座高山（“山”字有定冠词，指迦百农附近的“名山”，传说是黑门山），待各人安顿后，他便照拉比讲学的严肃姿态（“坐下”，开口教训）及与另一个形式宣告“天国近了，你们应当要悔改”，如R.T. France言，这是邀请群众对耳熟能详之“天国福音”作适当的回应（注19），故“登山宝训”亦可称为“天国宝训”。

耶稣以“八福”开启“天国宝训”是无上智慧的表现。以色列自亡国后，多年来在异邦淫辖下忍辱偷生，苦不堪言，在铁蹄的蹂躏下，自由与权益尽丧，被鄙藐的心境日益增深，虽有不少的忠勇战士，革命军勇力图争取自由和独立，但屡不成功。这些精忠报国者的热血浇灌他们的盼望，他们日夕期待神国降临，取代异邦强权，这是自然的心理反应，久而久之，他们期望的焦点在苦境中便只落在推翻强权这方面，他们只以政治势力“挂帅”，外在权力“为王”，而忽略甚至不管属灵的条件与基础，这是显见的弊端，故此在“登山宝训”之开始，耶稣先将他们纳入属灵的正轨，使天国建在不能憾动的磐石上，是为八福，这是耶稣建国大计的核心，亦是全段“宝训”的导言。

关于“八福”的诠释，下列七点必先注意：

（ 1）“福”字（makarios）是个宗教性的词藻，代表宗教性的福乐。“福”亦是神本性之一（注20），可见天国是神人合一的境界，是人尽情享受神的领域。

（ 2）这“八福”全是唤醒人对“入天国”，“得救恩”的醒觉，每项“福的要求”皆与旧约预言天国来临有关（注21），故这是“天国近了”的宣告，是可即时应验的（注22）。荷籍神学家Ridderbos谓只“八福”已是一篇布道性的讲道，而“宝训”全篇充斥呼召人悔改的句语（注23）。

（ 3）从听众成长的过程背景中可知他们也明白他们正站在天国接近实现的边缘，只是当时的选民太注视物质的需要（旧约常以筵席形容天国内物质的丰富），故耶稣在此强调天国的属灵成分。

（ 4）“八福”一面提及进入天国的条件，亦同时背面指出当时选民的“属灵”贫瘠可怜情况（注24）。

（ 5）“八福”宣告的次序乃按一个（ABABCDCD）的模式，如第三，四两福在意义上与第一，二相同，七，八两幅则与五，六幅相通（注25）；而首末两幅的结局相同（“ 天国是他们的”）是为一种文学笔巧称“包括法”（inclusion），表示首尾间各幅之终局一致，没有异样（注26）。

（ 6）“八福”基本上乃回应赛61：1－2之“救赎时刻”（heilszeit, time of salvation）的应许，今在耶稣的身分及信息上渐始应验（注27），这正如耶稣在拿撒勒会堂内所说“今日这经应验在你们耳中了”（参路4：21）（注28）。

（ 7）旧约以咒诅的宣告作结束，新约却记“天国之王”的广大论道则福祉为始（注29）。

a. 第一福：虚心者之福（5：3）

耶稣一“开口教训”时便严肃地宣布天国门徒当有的属灵品质，他以八福为启语，先导引听众之焦注力在属灵的领域上，故他以“虚心之福”领首。

“虚心”是宗教性的用语（在两约间的文献和拉比的文墨中与“敬虔”为同义词，参  Ps. Sol.10:7; Talmud Ber 6）（注30），指感觉属灵上的贫乏（“虚心”字的原文ptochos指“极其穷困，一无所有”之意，此字在古典希腊语里形容“讨饭的人”）需要神的填满，故“虚心者”是一个完全倚靠别人（此处指神）可怜的人。旧约一贯的教训视“虚心”乃蒙神悦纳的要求素，故“虚心”与“为罪痛悔”已成为同义字（参诗37：14；40：17；69：32；箴16：19；赛11：4；57：15；61：1；66：2）。昆兰社团之敬虔选民常自谓“贫穷之团契”（4QpPs37,2:10;1QpHab12:3,6,10; 1QH5:22; 1QM1:9;14:7;IQS4:3）（注31），这等人必能“承受天国”，即在天国里有分，应验旧约各处恩待虚心者的预告（主要是诗72：2－4；赛1：4；61：1－3）（注32）。

b. 第二福：哀恸者之福（5：4）

“哀恸”乃是为己罪伤痛，也为世间罪恶充斥悲恸，更为自己国亡之痛而忧伤之意（参诗  51：4；119：136；137：1；结9：7；拉10：6；但9：19－20），这些真诚为罪哀恸者正符合能进入天国的条件，他们亦因此能获得神在弥赛亚里所施的安慰（参赛40：1；61：2；66：13；亚12：10；路2：25），故“得安慰”与“蒙悦纳”，“在天国”等也成为同义词。“安慰”在犹太传统里亦是弥赛亚的尊号（注33）。

c. 第三福：温柔者之福（5：5）

“温柔”（ praus）是指心灵上一种谦卑俯伏在神面前求怜悯的态度（注34），这字在古希腊文里是指那些“不耻下问，谦顺受教 ”的人（注35）。在旧约内，“温柔”乃是那些完全投靠神供应生活所需的人（注36）（参诗37：3－5，11），故神将地土作他们的基业，赏给他们。

“承受土地”（语出诗  37：11；神学家D.A. Carson谓此诗在耶稣时代被视为“弥赛亚诗”，参4QpPs 37（37 ））是犹太人特有的信念，深藏在亚伯拉罕约（创12：7；13：15；15：7）及摩西之约（申7：12；8：2）这两约的应许里，这“地土观念”在他们的国史内异常牢固（参利20：24；申4：1；16：20；19：3，14；诗37：9，11，29，34；代上28：8；代下7：14；赛57：13；60：21；62：21；65：9；多比传4：12），若他们虔心遵守律法，他们本可享受此地土的福分，只是后来国家离弃了神，以致国破家亡，地土失去，流逐外国，在自己地土之外抛来抛去（注38），现今耶稣准备将“承受土地”的福分交给他们（非指属灵上战胜仇敌，蒙神伸冤（注39）），只待他们存“虚心”（他们的先祖因没有“虚心”致国亡家破）的态度接受“天国的福音”。

d. 第四福：慕义者之福（5：6）

对义的追求如饥如渴般正是旧约爱神者的心态（参诗  42：2；63：1；赛55：1－2），这又是欲进天国者当有的心志，他们需屏弃一切，排除万难，务得“神的义”（称“天国的义”，参6：33）而后快。“义”是与神同处和好关系的要求（这关系是“救赎的关系”，故在犹太人的术语中，“慕义”相等“得救”，参51：5；但12：3）（注40），在生活各细节上彰显出来（故有下文“天国的义行”的计论）。在旧约里，神多处应许沛降义于选民中（参赛45：8；61：3，10－11；62：1－2），而神的弥赛亚正是义的化身（“道成肉身”即“义成肉身”）（参耶23：6；33：4－16），神亦靠藉弥赛亚工作的果效“引进永义”（但9：24），义人在“父之国”里如旭日发光（太13：43）。

犹太人极渴望弥赛亚早日来临，驱逐外敌，建立天国，使国泰物丰。这种物富民安的祈愿在旧约中多有预告（赛  49：10－12；诗107：1－9），故“丰盛筵席”常喻作天国（参赛15：6；太8：11；22：2路：13：28－30；启2：17），但耶稣在此处反强调人需为义而饥渴，天国的子民的样式乃重灵粮。灵里先饱足者才是神的心意（注41。）

e. 第五福：怜恤者之福（5：7）

“怜恤”在圣经内意甚广，包括“爱怜”，“同情”，“慈心”，“饶恕”等，这本是神保守应许之一（参赛  49：10，13：54：8，10：60：10；亚10：6），在属灵领域上则指“饶恕”方面，故此能恕人者必在神的国度里蒙“恤恕”等，亦即在天国内有分。

f. 第六福：清心者之福（5：8）

“清心”是“内心的景况”，是旧约圣徒朝拜神前（“见神”）的心灵准备工夫（诗  24：3－4），也是蒙神悦纳前的先决条件。经解家J.F. MacArthur 将清心者的景况分为五类（注42）：（1）原性的清心（primal purity）－－只在神那里；（2）创造的清心（created purity）－－在神的创造界内（无罪时期）；（3）地位的清心（positional purity）－－在接受救恩时刹那，亦称“赋予的清心”（imputed purity）；（4）生活的清心（sanctificational purity）－－指对神专一（申6：5），对人无伪，行为正直，心无诡骗（如诗51：10）；（5）最后的清心（ultimate purity）－－在天国建立时。

犹太教认为“得见神”乃与神在天国内交往的佳境（注  43），这亦是旧新约圣徒不停的期望，这祈愿将在国度建立时实现之（参诗17：15；24：4；42：1；51：10；73：1；赛33：17；35：2；40：5；来12：14；约壹3：2）。

g. 第七福：和睦者之福（5：9）

“使人和睦者”非指“联合国”而是“传扬天国福音的人”（赛  52：7）。“ 天国之主”称为“和平的君”（参赛9：6），他是最伟大的“使人和睦者”（注44），天国福音亦称“平安福音”，那是“使人获得平安，与神和好”的福音（参罗5：1），故“使人和睦者”主要是叫人获得神赐的“和好”（参林后5：19－20）（注45），非说将之解作“给有纷争的人作调解”，那只是附带的作用。“使人和睦者”心称为神的儿子，那是相等在神国里被称为神的子民的名称。犹太人自恃是神的选民，神的儿女（参申14：1；何11：10），故亦自称是“天国的子民”（太8：12，和合本将“天”字译作“本”字；成“本国子民”他们传统称凡使人和睦的在天国必有他分，参Sifra Num 6：26）（注46），但他们并不与神和好，如今耶稣谓有神的“和好”才成“神的独生女”，为有福之人（在听众与读者心中，不知是何样滋味）。

h. 第八福：受逼者之福（5：8）

万世历代以来，人的天性乃是顽抗神的，故“使人和睦”之举（为使人“得义”或为“传义者耶稣”，徒  3：14；7：52）定招惹各类的BP（参伯15：18－20；徒9：5；提后3：12；彼前4：14）。旧约早有预告，天国建立前，地上多有苦难（称“雅各的患难”，参耶30：7），耶稣亦明说天国的迈进是经历诸多阻拦的（太11：12），保罗也支持这点（徒14：22），尤在“灾难时期”，信徒为主作见证必困难重重，BP不在话下（参太25：31－46），不过受BP者的“天国福分”是没人能夺去的。

5：11－12乃补充5：10的意思，亦给“BP”下个定义，解释其性质，说明这也是前人（“先知”在广义上指传道人）所走的路（参代下24：21；尼9：26；耶20：2；太21：35；23：34－37；徒7：52），他们为“义”而捐躯，现今门徒为耶稣（“我”）或许殉道，但殉道士的冠冕是极高贵的（启2：10），不用忧惧，反存喜乐的心渡过困难，因为“天上的赏赐是大的”（“赏赐”如J. Zumstein正确地指出即“天国的福分”）（注47）。

八福回答了犹太人毕生的期待，亦矫正了不少错误的观念，将首位的重置首位，使选民对神的心意不致本末倒置，那正是另一个“天国的先锋”，宣告“天国近了，你们应当悔改”。

 2. 天国门徒的基本角色（5：13－16）

耶稣宣称，天国门徒与世界的关系是积极的，人若要成为天国之子民，那天国门徒的两个基本责任尤其重要，这正是以色列原本的使命，今日他们“重回迦南地的门槛”，惜又再失败，且“倒塌得很大”（参太  7：27），马太福音之读者读至此也懊丧万分：

 a. 作盐（5：13）

盐在古社会所受的注意远胜今天。古希腊与罗马帝国呼之为“圣品”（ theion），他们认为除太阳外，盐是人生最重要的物品（注48）。古罗马兵时有以盐代薪俸，犹太人亦以盐为立约的代号（参代下13：5）（注49），因盐具有特殊的功用，故价值不菲，如盐可作调味品，防腐剂，硬化物，肥田料，使地土肥沃，农作物丰收（注50）。犹太拉比常以盐喻作“智者”，意谓智者如盐对周围生感化之影响力（参西4：5），而“盐失其味”喻作“愚人”亦颇贴切，因无味之盐相等对周围缺少感化力（Bekhoroth 8B（注51））。经学家J.D. Pentecost 却认为盐在此处的意义应指其“产生口渴”的作用，使人渴慕天国的义如鹿渴慕溪水般（参诗42：1）（注52）。

巴勒斯坦鲜有纯净的盐，多沾染杂质，致盐味失常，甚易使人中毒（注  53），故“失味的盐”只能作硬化剂（或肥料，价值下降），如混和黏土里使土壤坚实（象现代水泥），作硬地集会之用（注54），真正被人践踏了。

 b. 作光（5：14－16）

盐的作用较隐藏性，光的则相反，强调公开性的角色。以色列亦有为神发光的使命（赛  42：6；49：6；60：1），在圣殿内的金灯台正象征他们蒙召的身分，提醒他们在黑暗世界的“光明使命”，他们也自视是“黑暗中人的光”（参罗2：19），据犹太传统云,以色列中的敬虔者乃国家之光（如Test. Levi 14:3）（注55），如今在天国将建立的前夕，他们一再获得觉醒，光的作用（城市的或家中的）是照亮黑暗之处，是给人见的，如好行为般，使人能因此荣耀神（在此称“天上的父”强调神与选民那父子的立约关系，如赛63：16）（注56）。

 3. 天国门徒的属世义行（5：17－7：23）

 a. 义行与律法（5：17－48）

 （ 1）耶稣成全律法（5：17－20）

在听众当中，不少人以为耶稣以其“天国福音论”取代旧约（律法与先知）（注  57），这困惑是可期待的，但耶稣立即宣告他来不是要“废掉”（意“毁坏”，如太24：2；26：61；27：40）反要“成全”（Plerosai，意“建立”，“坚立”，“坚定”，“证实”，“注满”，“完成”）律法（代表整部旧约）。至于耶稣如何“成全”律法，学者意见亦纷纭，有说（1）耶稣只成全律法之道德部分，其他如礼仪及民政两部分他巳废掉（代表人：W. Hendricksen）;（2）耶稣将律法全部的意义解释无遗，称谓“成全”（代表人：Lenski; C.F.Henry; H.N. Ridderbos; G.L. Bahnsen; R.E. Nixon）；（3）“成全”即“注满”，说律法的真义现今才由耶稣解释（或加以补充）出来（代表人；Hill; A.Feuillet; J.P. Meier; R Banks）；（4）耶稣完全遵守律法的要求，是为“成全”（代表人：G.Schrenk）。这四解说皆错解了律法，因律法之三分体（道德、礼仪、民政）是不能分割的，再且律法之真义已齐全，不用补充，只是犹太人常错解或曲解它。

严格来说， “成全”是进行式动词（ infinitive），指一个在进行中的情况，终在耶稣的生平内“成全”之（5：18之“成全”原文genetai意“坚立”，“证实”，“应验”，“成就”），如J.F. MacArthur指出，耶稣在三方面“成全”律法：（1）在教导方面“成全”；（2）在满足律法要求方面“成全”；（3）在成全律法的表征上，耶稣将自已献上，成全律法的预表；换言之，律法所表征的，期待的、指望的、预表的（参太11：13）全在耶稣一生里找到应验（注58）。在耶稣的口中，律法的功用的有时限的（参5：18的两次“直至”heosan，中译“就是到”及“都要”），第一个“直至”指律法的权威至新天地结束，第二个“直至”指律法的性质（表征与预告）在耶稣的工作上（救赎与国度）完成（注59）。

耶稣趁机说明，人若“废掉”（ Iuse，意“放松”，暗指犹太人在律法上“加料”，不是否认或反对律法）“这诫命”（指律法，非指“天国之律法”如（注60）的原意），他在天国里的地位是微小的，反之那遵行律法之人在天国里是光荣伟大的（指他清楚明白律法的真义）（5：19）；观耶稣一生没有一次否认或反对律法，反之步步为营，处处谨慎“成全”律法，毫无“废掉”之行动或意念（注61），但耶稣此时严肃地警告听众，若他们的“义”（由明白律法的真义进而遵行之）不胜于文士和法利赛人的，断不能进天国（5：20）。如英国学者B. Przybylski 言：“‘义’在马太福音里的意义与保罗有别，我们不能将保罗对“义”之领悟放在马太内，马太对“义”之理解乃“行为性”，非如保罗强调“救赎性”，“义”乃人在神面前蒙悦纳的行为准绳。”（注62），故“义”便是“因信神而蒙悦纳的生活行为”。文士与法利赛人在社会道德风气的改善上贡献良多，只是他们在律法上还加上传统，以致律法的“原形”改变了，那末神的心意也曲歪了，神对人的要求亦轻减了，这是极严重的错谬，后果堪虞。

 （ 2）耶稣例解律法（5：21－48）

“文”“法”（“文士”与“法利赛人”）随着“古人的话”（即拉比古老相传的“活解律法”，因在被掳及归回时代，犹太人的语言起了更变，由希伯来文转至亚兰文，故旧约各书卷鲜为大众百姓所能明了，致有“古人”这类专业人士出现（参尼  8：3，10），他们的教训逐渐成为有权威的传统，与他们讲解根据的律法等量齐观（63），他们又将律法化作一套外表敬拜的系统，还教导人随他们行，如瞎子领瞎子般（参大5：14；罗2：19）。耶稣为了驳斥他们曲解律法，遂选出六大举例，逐一指出律法原来的意义（这六对“你们听见 只是我告诉你们”的格式是犹太拉比教学法之一称“相对论”（antitheses）。R.A. Guelich 谓“你们听见”一词乃指他们在会堂里所听闻律法的讲解（注64）。耶稣亦顺势指出，“律法的义”原也是“天国的义”。这六点例证可分二组，每组三例，由“又”（palin）分开，第一组与十诫有关，第二组与五经有关（注65）：

（ a）第一例：禁杀之例（5：21－26）

在这首例里，耶稣没有反对十诫中的第六诫（不可杀人）或“古人”所说的（杀人者受“审判”  krisis 指地方法庭式，参申16：18；代下19：5），他只定罪杀机背后的烈怒，诸如骂弟兄“拉加”（意“空无”即“饭桶”），“魔利”（意“愚昧”，“顽梗”，“悖逆”），免不了要受神的审判（以“公会”及“地狱之火”为代表；公会指“神的议会”因地方法庭难审怒气）（5：21－22）。经学家 R.D. Congdon 谓呼人为“摩利”在耶稣时代是项极严重的罪，与咒诅他人之罪同（注66）。

接着耶稣以二举例再加以说明“动怒”“怀怒”皆非“义行”（ 5：23－26），两事的对象不同，一是骨肉之亲，一是仇人，但两者皆需立刻（“先”，“赶紧”解决之。第一例是在献祭时需先有与人和好的心（因献祭正是与神和好的表示），另一在与对头同赴法庭途中，最好先庭外和息争执，免万一给对方先发制人，得有利之判，便成阶下囚，没有罚款就不得自由。

（ b）第二例： 奸淫之例（5：27－30）

十诫中的第七诫（不可奸淫）乃禁戒罪行的发生，背面的根由在古诫里是隐晦的，如今在耶稣口中原意呈现，原来奸淫先乃心念之差，再发展至淫行，这样耶稣劝戒需要彻底性的对付之（用夸饰的剜眼法及砍手法作代表），否则难逃地狱之灾。

（ c）第三例： 休妻之例（5：31－32）

犹太人因申  24：1－4没有明说休妻的理由便随意解释之，分为二派，较保守之撒买派（Shammai）只准淫乱为合法休妻的理由；但较开明之希路派（Hillel）则说在任何情况下皆可休妻（如妻烧焦了饭）（Mishnah Gittin 9：10）（注67），此举明目破坏婚姻的神圣，在耶稣看来与上文之奸淫异曲同工，他于是指出只有“淫乱”（porneia 任何人皆可犯，非只指妇人才能犯（注68））才能成立休妻的理由，据新约原文学家S. Zodhiates 的考究，这淫乱是丈夫犯的（因看见妇女而动淫念；再者5：28的“凡”与5：32的“凡”乃指同一人），他需给妻子休书，以表妻子的清白（5：32a的“就是叫她作淫妇”原文＝poiei auteen moichasthai ）该译作“就是犯了对不起她的淫乱”＝he committed adultery against her；参可10：11＝moichatai ep auteen），因若妻子犯淫乱便遭“石刑”之处罚（参利20：10；申22：22）（R.T. France谓此死刑在罗马管辖之巴勒斯坦则甚难执行（注69）；可是此言亦不尽属实；参约8：7；徒7：59），但这位无辜被休而无休书的妻子后来再嫁时便使“后夫”蒙上犯了奸淫之罪名（因别人以为他娶了一位犯淫乱没有伏刑的妇人），但妇人因有休书便不用受刑了）（注70）。其实耶稣在此处不是讨论休书的问题，他只是定下“淫乱”及“无辜被休者终身蒙上淫妇的冤枉罪名”为两大缘由，不许人随意休妻，以确保律法与婚姻的神圣及无辜者的命运，免当时和人滥用律法，破坏神设立婚姻制度之心意。

（ d）第四例：起誓之例（5：33－37）

5：33乃浓缩出20：7；利19：12；民30：2；申5：11；6：13；10：20；23：21－23等的精意，这些经文并没有禁戒不可起誓（参神自己（创9；9－1；路1：68）；耶稣（太26：63－64）；保罗（罗1：9；林后1：23；帖前2：5）等皆曾起誓），但犹太人常指天骂地并向耶路撒冷及自己的头（ Sanhedrin 3：2）乱打诳言，故耶稣禁戒他们不要滥用誓言（5：34的“不可”原文me 可译作“不需”，“不要”，“不用”），因滥誓（即假誓）乃冒犯天（神的宝座）地（神的辖地）圣城（弥赛亚的京都）的神圣，又因誓言不能改变发色，及不能兑现的誓言乃出于那恶者（他是谎言之父）（参约8：44），所以只要实言实说便好了。

（ e）第五例：报复之例（5：38－42）

律法内有“刑罚系统”（ penal system），称“报复之律”（lex talionis），这是法庭公审之律（非私下解决仇争，参申19：18），为了保障生命的神圣，财物的拥有权，亦为了防患罪恶的蔓延，对人类幸福大有贡献（参出21；24；利24：19－20；申19：21），犹太人却动辄以之为雪恨报仇的挡箭牌，但耶稣反提倡不但息事宁人并还以爱为根的原则对侍别人，这是更高超的人格修养，保罗引用申32：35（罗12：19）指出“报复”乃神的特权，人不能私下解决人间仇怨（注71）。在四举例下，耶稣说明他的“待人宗旨”：

第一例（ 5：39） 若与恶人有冲突，虽受侮辱性的攻击（右脸受打乃受侮蔑性的掌掴，参太26；67同字；林后11：20），仍需以和为贵，宁愿自己吃亏（可能与作光作盐的见证有关，参林前6：7），言下之意不可报复。

第二例（ 5：40） 若被告上公堂以里衣作赔赏时，尽管连外衣也交出（外衣较里衣贵重），作额外的赔失（此乃夸言， 没有人在公众场所赤身露体）（注72）（律法容许以一件衣物作抵押，参出22：26；申24：12－13；结18：7；摩2：8）（注73），切勿与人结怨。

第三例（ 5：41） 若因被罗马兵“强”逼（aggareusei）替他们携负行囊走那法定但不公平的一里（参27：32记西门被强（engareusan）背耶稣十架），为他们多负一里又有何不可，切勿取巧报复。

第四例（ 5：42） 若有人求经济之助，应乐意捐赠，借贷的也不要拒绝，因拒人急需亦是变相的报复。

（ f）第六例：待人之例（5：43－47 ）

犹太人多年来受尽外族人的欺凌，在心中已潜伏极牢固仇视外邦人的怨恨，以致在律法“爱邻舍”（参  23：4；利19：18；箴2：12；24：17，29；诗7：4）之外还加上古老相传“恨仇敌”的古训（昆兰社团人士亦有此古训，如IQS1：4，10；2：4－9；19：21－22；IQM4：1－2；15：6；IQH5：4）（注74），但耶稣吩咐“爱”（agapao）是不分国籍与对象的，如日光与雨水也不分对象沛降世人（5：45b），而天国子民该以行动（如为仇敌祷告）表示真爱世人（这样才配称“天父的儿子”，5：45a），否则他们的爱与不信者的（以税吏，外邦人代表）有何差别（5：46的“赏赐”字不是指永远方面，在此只指地上的报酬，其语调指有什么大不了的）（5：46－47）？

小结（ 5：48）：耶稣以一句极精警的嘱咐结束六段“相对论”的辩释，他勖勉听众要“完全”（telios，字意“成熟”，“无残疾”，“无缺憾”；喻意“圣洁”，“达到目的”，“完成计划”），象天父般（此律法之精髓据自利19；2；申18：13），但这非指生活上言（因人永远不可达到此阶段），而是指上文六相对论背后的神学核心：天国门徒是分别为圣的人，要过圣洁的生活，正如律法的主旨般，如D.A. Carson 言，律法的指标是神的完全，完全的圣洁（注75）。亦有其他学者将之指作“完全的爱”（如H.N. Ridderbos; Filson; Gundry; Hill; Augsburger; Mounce; Broadus; Beare; Fenton）。“爱”与“圣洁”本是旧约天国子民以色列的生活中心，今亦成为愿作新约天国子民者的挑战。

 b. 义行与“文士”、“法利赛人”的义（6：1－7：23）

在上文（ 5：17－48），作者指出耶稣矫正古人多处误解了律法的精神，可惜当时的选民对律法只有这单方面的认识，于是耶稣再接再励，加以纠正现今律法师（“文士”、“法利赛人”，即“古人的徒孙”）错谬的义行，这是听众需要“胜过”的（参5：20）。

早在  5：19 里，耶稣曾说“教训”与“遵行”，今教训的话完了随即便是遵行的话（注76），这就是太6－7章的要义，分消极与积极两方面，消极方面先指责“文士”、“法利赛人”的虚伪，这是变相的教导。复再挑选其他生活杂例，以示“文士”、“法利赛人”的假义，应勿重蹈覆辙。

 （ 1）消极方面（6：1－7：6）（注意“不”字）